“生拉硬扯”指硬把没有联系的事物勉强拉在一起。用在诡辩手法上，则是把对象间的偶然相似或表面相似作为根据，或者把实质上不同的两类对象“生拉硬扯”地进行不当类比。
《吕氏春秋•不屈》篇中还有这么一则论辩：
白圭刚与惠施相见，惠施就用如何使国家强大来开导他，白圭无话回答。惠施出去以后，白圭对别人说：“新媳妇刚到婆家，应该安稳持重，微视慢行。但有个新媳妇刚到婆家，见童仆拿的火把烧得太旺，就说：‘火把太旺。’进了门，见门里有坎陷，就又说：‘填上它。不然要伤人的脚。’这对于她的夫家不是没有利，只是太过分了些。如今惠施刚刚见到我，他对我的劝导也太过分了些。”后来惠施知道了这些话以后，就又说：“不对。《诗经》上说：‘具有恺悌之风的君子，如同百姓的父母。’恺是大的意思，悌是长的意思。君子的品德，高尚盛大的，就可以成为百姓的父母。父母教育孩子，哪里要等好久呢?为什么要把我比做新媳妇呢?《诗经》上难道说过‘具有恺悌之风的新媳妇吗?’”
从古至今，当人们在向别人讲述一个道理或听别人讲述一个道理时，常常会出现“这件事情就像某某事情”的说法。于此，一个较为抽象的道理就触类旁通，变得通俗易懂了。这种思维方法就是人际沟通中广泛使用的类比方法。它是根据两个或两类事物在某些属性上相同或相似，进而推出它们在其他属性上也相同或相似的推理。它是一个启发过程、激活与比较的过程、重新组合的过程。
由于类比方法有由此及彼、由浅入深地发现问题、认识问题、解决问题的功能，所以它既是一种发现、认识的方法，又是一种说明、说理的方法。不过，又由于类比方法具有从个别到个别、从类到类的特征，它的结论范围超出了前提所断定的范围，所以它的结论性质仅指明类比对象之间在某些属性上具有“相似性”、或然性，并不具有必然性。
正是由于类比方法的结论性质有这样的逻辑特征，所以，尽管类比方法是人际沟通中最为常用可一种思维方法，可从古至今，人们又常对一些类比感到困惑，这也是不争的事实。
例如，当我们听到“外科手术大夫像屠夫”时，总觉得有些别扭。而当我们反过来说“屠夫像外科手术大夫”时，也一定会认为有些不大对头。
又如，我国第一部民法草案于2002年12月23日首次提交审议，引起全社会的关注。因为，我们可以一辈子不与刑法打交道，但我们生活的每一天都离不开民法。于是有人这样解释民法：生理现象就是民法，病理现象才是刑法。不大好懂。于是他继续解释：比如一个人小便，就是民法，因为这是正常的生理现象。如果小便便不出来了，病了，就该刑法来处理了。生动倒是挺生动，但类比还是有些不雅。
又如，为了论证娱乐场所的“安全套行动”[40]，有人这样类比：“就像开车系安全带，并不是鼓励肇事。同样，(在娱乐场所)推广使用安全套，并不是鼓励卖淫嫖娼。”这也不能说是一个成功的贴切类比。
因此，在现实的人际沟通中，类比方法的运用有是否言之可信、是否贴切中肯的问题。
在白圭与惠施的论辩中，就算白圭的“新媳妇”之“比”，与惠施的言行相似，但这种相似是否贴切中肯?是否忽视了其他相异的地方?需要质疑。而惠施的“老子”之“比”，虽然也不能说没有相似性，但也忽视了其他相异的地方，因此这种相似性的类比恐怕就更需要质疑了。因为，在“新媳妇”与惠施的言行之间，以及在“老子”与惠施自己言行之间，除了相似性外，我们可以罗列出更多的相异处。如“新媳妇”在一过门之后，便有了居家过日子的责任了;而在古代封建社会“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序下，“老子”与“儿子”事实上存在着不平等。无视这些相异性，一味寻求相似性，就算类比成立，也只能使谁也不愉快。因此，难怪后人评价白圭与惠施的论辩，是“用污秽责难污秽，用邪僻责难邪僻，这就使责难的人与被责难的人相同了”。
任何事物都可能具有某种相似点。虽然相似性是类比的生命，但有了相似点却并不意味着两个事物之间就必然可以类比。类比的过程是一个整合多重信息源以重新建构的过程。在这个过程中，由于类比的逻辑根据只是“相似”，而一味注意两类事物的“相似”时，有可能忽视了它们之间相异的属性，而这些相异性也许就是它们之间不能进行类比的根据，如不管不顾这些相异的属性，则可能使一些类比非常勉强，或者是情绪化的“强比”。这样的类比就有可能同白圭与惠施的类比一样，成为诡辩了。
某同学在一次“我还是我”的讲演中，当众把一张崭新的人民币使劲地揉搓了几下后又铺展开，然后说：“我就像这张纸币，虽然历尽生活揉搓，但我还是我。”
类比演讲得不能说不好，但在这个类比之后，纸币还是纸币，但他却非他了。因为，在这个类比中，除了有一些“相似性”外，更重要的是还有一些被遗漏掉的信息--《中华人民共和国人民币管理条例》中的有关规定。而这些信息，恰好就是这个类比不能成立的“相异性”。
又如，有人认为，网婚是一种“存在即合理”的娱乐，它就像一所婚恋学校，在这个模拟现实社会的虚拟空间里，人们可以通过扮演不同的角色，或者实习、体验婚姻生活，有滋有味地居家过日子，直至生儿育女;或者光明正大地放纵自我，宣泄对偶像崇拜的感情。
评价这个类比，我们可以提出几个问题：第一，现实存在的是否就一定合理?第二，感情是娱乐的吗?第三，“网婚”与学校是否可比?
首先，现实存在的不一定合理。腐败是现实存在，它合理吗?黑格尔曾指出，说现实的东西是合理的，并不意味着现存的一切事物都是现实的，因而都是合理的。他说：“在日常生活中，任何幻想、错误、罪恶以及一切坏东西，一切腐败幻灭的存在，尽管人们都随便把它们叫做现实，但是，甚至在平常的感觉中，也会觉得一个偶然的存在不配享受现实的美名。因为所谓偶然的存在，只是一个没有什么价值的、可能的存在，亦即可有可无的东西。”[41]在他看来，只有符合历史发展规律的才是真正“现实的东西”：“现实性在它的开展中表明它自己是必然性。”[42]因此，按照黑格尔的观点，说现实的东西都是合理的，并不意味着现实的东西就绝对地符合理性，都是好东西。随着法制建设和德治建设的进一步深化，虽然类似腐败等“甚至坏的和不真的东西之所以存在，也还是因为它们的某些方面多少符合于它们的概念”，但我们相信，“那彻底的坏东西或与概念相矛盾的东西，因此即是自己走向毁灭的东西”[43]。
其次，婚姻是以感情为基础的。在向理想的婚姻迈进的过程中，最重要的前提是真诚的沟通与交流。而“网婚”处在虚拟与现实之间，是以“娱乐”的方式之一面世的，因此，一开始便决定了它的虚假性。习惯了“网婚”的感觉，既浪费感情，也容易让人丧失理智(尤其是少男少女)。而虚幻的“柏拉图式的恋情”一旦“假亦真时真亦假”，这种“成人童话”对精神和生理上的短暂刺激就会变成心灵上的创伤。再有，虚拟的“网婚”也有悖于社会伦理，如一对夫妻可以分别网婚;同性可以网婚;老年人与少年人可以网婚;母子、父女可以网婚。这不是浪费感情是什么?这不是在游戏人生是什么?问题还在于，一是这种虚拟的游戏能维持多久?二是能否保证不出格?三是在网上实习，真实吗?回不回到现实中来?一旦回到现实中来，又将怎样对待现实的婚姻?
再次，学校是学知识，学做人的地方，在这里需要真诚的态度，需要付出艰辛的努力;而虚拟的“网婚”由于它的令人怀疑的“合理性”，由于它预设的虚假性，由于它的游戏人生，决定了现实的学校与这种画饼充饥式的“网婚”之间，存在着不胜枚举的不相同之处，因此，两者之间不具有可类比的因素。
虽然黑格尔曾所过：“类推可说是理性的本能。”但他同时又认为：“但须知类推可能很肤浅，也可能很深澈。”对于那些忽视事物的相异性，只依据表面现象就做出推论的“很坏的类推”，黑格尔认为是徒有空疏的类推的外在形式，实际上却只是一种无聊的把戏而已。[44]“网婚”的类比，实际上就是黑格尔所说的“无聊的把戏”。
类比的客观基础是对认识对象之间相似性的发现，并由此及彼地迁移相似点或相似关系。因此，相似性并且由此产生的可比性是类比的生命所在。通过质疑、评价上述这些无相关性的不当类比，给我们昭示出两个互相联系的类比原则：
第一，在类推中，所比事物之间的相似性，应该越是本质联系越好;第二，在寻找具有“同情”、“同理”的“相似”过程中，我们不但要“知类”，更重要的是还要“明故(理由)”，即这种相关性的根据是什么。
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《生拉硬扯--不当类比的诡辩》出自：百味书屋
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