篇一：论朱熹哲学的本体论思想
黔南民族师范学院
期末论文
论朱熹哲学的本体论思想
姓 名： 田 俊
学 号：系 别： 专 业： 年 级:
指导教师： 刘老师
2010年6月20日星期日
论朱熹哲学的本体论思想
黔南民族师范学院政法系08级思政1班 田俊 学号：2008021143
【内容摘要】：程朱理学的核心是“存天理，灭人欲。”朱熹把“三纲五常”说成是“天理”，他认为“天理”就是封建的政权，族权和夫权归结为神权。本文围绕“无极与太极”和“道与道体”进行展开分析。以更好的学习朱熹的本体论思想。
【关键词】：本体论；理；道；器。
一、无极与太极。
哲学的基本问题是物质和意识的关系问题。唯物主义认为：物质第一性，意识第二性，世界的本源是物质；唯心主义认为：意识第二性，物质第一性，世界的本源是意识。对于世界的本源问题，历史上各大学派众说纷纭。《老子》认为世界的本源是“道”，“道”产生天地万物，即：“道”生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴阳而抱阳，冲气以为和。“道”生一，即“道”自生；一生二，即“道”分化为阴阳二气，阴阳二气的统一叫“冲气”，由阴气和阳气，冲气三者产生了万物，所以万物都含阴阳的对立，在在冲虚之中得到了统一。而朱熹对世界的本源问题另有解释。
朱熹认为：天地万物的总根源是无形无象的“太极”，朱熹对周敦颐的《太极图说》作了发挥，把传统的阴阳五行说纳入理学唯心主义体系，构造出一套宇宙形成论，他把“无极而太极”解释为“无开而有理”。
朱熹继承和发展了二程的理论，他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生万物之具也，是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形，其性其形，虽不外乎一身，然其道器之际，分际甚明，不可乱也。”朱熹和二程一样，认为“理”是形而上之道，“气”是形而下之器，“理”是生物之“本”，气是生物之“具”，即形成万物的材料。朱熹认为世界上的万事万物及人的产生，都是“理”和气“气”，“性”和“形”的统一，但是，他同时强调二者的区别，指出“形而上”和“形而下”分际甚明，不可乱来，，“理”是所以为是器者，不会造作，而“气”则能酝酿凝具生物。
朱熹对“理”深入考察，他在《大学或问》中，规定了“理”这一范畴的涵义，“至于天下之物，则必各有其所以然之故与所当然之则所谓理也。”“既有是物，则其所以为是物者，莫不各有其当然之则而自不容已，是皆得于天下之所赋，而非人之所能为也。”“理”有三层意思：一是物之“所以然之故”或物之“所以为是物者”二是物之“所当然之”，三是物之必然即“自不容已”者。朱熹认为，自然界的事物都有应当遵循的准则，规范。而人的活动的准则也应有客观必然性，“理”作为“所以然之故”，既是动力因，又是目的因。当然，所以然，必然三者，在朱熹那里是统一存在于人的活动和自然界之中的，朱熹反复讲“不容已”“不可易”说事物的“理”皆得于天之所赋，而非人之所能为，他在这里强调了“理”的客
观必然性，只是这不是唯物主义的客观必然性，而是客观唯心主义的见解。朱熹认为就具体事物来说，“理”与“气”不相离，天下未有天理之气，亦未有无气之理，就是说天下不存在无理而有气，也不存在无气而有理，这两者之间是相互存在的，缺一不可，他认为，有“理”就有“气”，但理是事物之本，理气没有先后之分，如果一定要分，就必须说先有理；就理和气的关系来说，不会有天地之先，只有理先，有此理，就有此天地；就理和各种事物的关系来说，先有理，才有各种事物，他认为，还未有船和车时，就先有船和车的理，未有君臣，已先有君臣之理，在这里，朱熹企图用人制作器物的活动来类比自然界的造化，以说明万物的起源和生成，显然是不正确的，人们在造房子之前，确实需要先有房子的概念，但这不等于说房子的概念是第一性的，因为房子的概念归根到底也是本源客观实在的，而朱熹认为概念性的“理”是形成事物的最终根源，这就暴露了他的“天理”观的客观唯心主义的本质。朱熹围绕“自无极而为太极”的说法展开争论，强调无极与太极的同一，反映出朱熹对周敦颐思想的发展，可以说，周敦颐的“自无极而为太极”是宇宙本源论，而朱熹的“无极而太极”则比较纯粹的宇宙本体论。关于“无极而太极”与“自无极而为太极”的争论，起于《宗史》所载《太极图说》与朱熹所著《太极图解》之间的差异，朱熹的《太极图说解》中所使用的《太极图说》中的开篇头一句为“无极而太极”，但是据宗史馆所撰《国史》的《周敦颐传》所载则是“自无极而为太极”，朱熹质疑作者道：“不知其何所据而增此‘自’，‘为’二字，其为前贤之累，启前学之疑，益以甚矣，谓当请而改之。”
朱熹反对“自无极而为太极”，强调无极而太极，说明他意识到以无极为世界根源无法解决“无中生有”的逻辑困难，他以自己的理解来解释周敦颐的“无极”，将原有的宇宙本根论或本源论改为本体论。无极不在是无，太极也不在是宇宙起点而是天地万物的共同本性，所以无论阴阳还是五行，以至万物与人都具有自己的太极。他说：“所谓太极散万物，而万物各具太太极。”无极之太极与散为万物的太极，就像道体与具体事物的道理一样，是普遍性与个别性的统一，所以，具体事物中自己的太极虽然是太极，但又有稳中有各自的道理，需要具体分析，同时又不能拘泥于具体的道理而离开总体的太极，保持在个性与统一之中把握具体事物理解普遍规律。朱熹说：“总天地万物之理，便是太极”。又说：“上天之载，无声无息，而实造化之枢纽，品汇之根柢也，故曰‘无极而太极’，非太极这外复有无极也”。关于“太极”与“万理”的关系，朱熹认为，太极包含万理，万理分别完整地体现太极。
朱熹在《太极图说》中说：无极而太极，太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极而复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉，五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也，无极之真，二五之精，妙舍而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。圣人定义以申正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地逼供其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶，故曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”
朱熹的理一分殊的“理”是即“太极”，“分殊”即“阴阳”，“五行”，“万物”，“万理”，他认为：“自其末以缘本”，则万物归结为五行，阴阳，最后归结为太极，即是万理归于一理。“自其本而之末”，则万物分有太极以为体，即是一理摄万理。所谓“则万物分有太极以为体，即是一理摄万理。所谓“分之以为体”并不是说万物在太极里面各取一部分，把太极分割了，而是说万物各有一定之分而又不同具有太极的整体。所以说“太极只是天地万物，对万物来说，万物有一太极。”他指出，不仅天地间万物自有个道理，而且整体的道得在各部分有其特殊性，类属的道理在各种，各个体也有特殊性。最后，他得出：万物皆有此理，理皆同出于一源，但所处的位置不同，其理也不同。他还认为：不仅人与物之理绝不同，而且君臣之理与父子之理，牛之理，马之理与草木之理也都不同。
朱熹“天理”观的又一基本内容是他提出了“物无无对”的学说。他认为“对”的形式是多种多样的：如形体上的相类或相反等等都是。他还认为，不仅两两相对，“一中又自
有对”，“独中又自有对”，他把《易-系辞》所说的“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的过程概括为：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”朱熹的“物无无对”思想，包含着许多有价值的因素，具有深远的启迪意义。
二、道与道体。
“道”在朱熹思想中有不同意义，首先，朱熹认为“道”只是个道理，而不是独立存在，能够看得见摸得着的东西。这个道理包含着是非标准，所谓“事事理会得个是处，便是道也。” 其次，是道德规范。朱熹说：“圣人之道，有高远处，有平实处。 高远的是指理想，是社会的伦理规范，它又体现为“日用当然之理。” 就是所谓平实之处。所以事亲之孝，事君之忠，交友之信，“皆是道也。”这里的“道”作为伦理道德之道，是“统言义理公共之名。” 第三，道又有其自然而然的一面。所谓“圣人之道，如饥食渴饮。” 作为处事为人的方法，道就像脚下的路，并非难以认识，而是人们不去遵循它。
具有本体论意义的道，朱熹称之为“道体”。它是永恒的，无论人们是否遵循它，它都不会消失。他说：“道之在天下者未尝亡，惟其托于人者或绝或续，故其行于世者有明有晦。是皆天命之所为，非人智力之所能及也。” 永恒的道是天命所为，不是人的智力的创造。这道在自然界体现为万物的生成与化育，而其最高的表现形式就是人间的道德规范。人道不是人的创造而是天道在人身上的体现。此时的道便有了本体意味，这个层面的意义朱熹更多使用“道体”加以表达。
朱熹使用“道体”一词来形容“道”的时候，首先在于强调其无限性和整体性。他说：“这道体，浩浩无穷。” 其次在于指出这“道体”是普遍性与特殊性的统一。他说：“道之为体，其大无外，其小无内，无一物之不在焉。” 作为本体而存在的道，不再是某一事一物的道理，而是天地万物所有道理的总和，它涵盖一切。所谓“大”是指天地自然的普遍规律和人最高的道德品性，而所谓“小”则是指个体事物的规律和方法。然而，道体是整体而不可分的。他说：“夫道体之全，浑然一致，而精粗本末、内外宾主之分灿然于其中，有不可以毫厘差者。此圣贤之言所以或离或合，或异或同，而乃所为道体之全也。” 道体有普遍性的一面，同时又有特殊性的一面。是共性与个性的统一。既不能因其整体性而不承认具体事物特殊性，又不能因特殊性而看不见共性的存在。总之，“道”有普遍性之道，也有具体方法之道，而“道体”则是普遍性之道与具体方法之道的辩证统一。
天理、天道与天地之心
朱熹建立的客观本体论被称之为理学，关键在于“理”或“天理”范畴是其体系的基础。天理与理如同道体与道的区别一样，也具有普遍性与特殊性的关系。
“理”与“天理”并不是同位语，它们之间的差异还是很明显的。“理”在朱熹的思想体系中非常重要，他经常谈论它，赋予它各种含义。首先，理是宇宙与万物存在的依据和原因，亦即“所以然之故”。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。” 天地是理的产生，万物是任何具体事物也都以理为自身存在的依据。“若无是理，则亦无是物矣。” 第二，理是理想原则，亦即所谓“当然之则”。他说：“既有是物，则其所以为是物者莫不各有当然之则，具于人心而自不容已。是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。” 事物一旦按照其所依据的理存在了，它必须尽可能完全地体现该理。所当然，便包含了标准和理想原则的意义。这种原则和标准虽然存在于人心之中，人用来衡量事物，但却不依人的意志为转移，它得自己于天赋，绝不是主体的标准，不是个人的意志的表现，从而使当然之则与所以然之理，规律之理与理想之理统一起来。第三，理是“一”。朱熹：“天地之间，理一而已。”这样的理具有统率万物的作用。他说：“一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。” 一理具有主宰和统率作用。一统多，共性主宰个性。万事万物之理虽多，却并不紊乱，自有一理统率。他说：“理固是
一贯。” 这种统率作用就是“一贯”。理虽散为万事万物之理，但是各个具体的理必须符合“一贯”之理，所以一理对万事万物之理便具有统摄作用。这种统率作用之所以能够发挥是因为这个理是不可分割的，散于万事万物之中的理都是一样的理。朱熹说：“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。” 一理如天上之月，万事万物之理如地上万川之映月，形象地说明了一与多的关系。
理与天理的不同主要在于“天”。天理的“天”，按照朱熹的理解有两重含义。首先，这天不是上帝不是神灵，它是一种物质性的存在，具有自然而然运动变化，永恒存在的性质。朱熹说：“苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。这显然是指自然界物质的天，它运动不已，永恒存在着，但是它并非具有人格力量而成为对人间是非善恶的批判与主宰，同时它又具有主宰作用，这种主宰即支配着宇宙万物，但却又不具有神格或人格。这种主宰力量就是自然规律与宇宙法则，也就是天理，它是理的总和。他说：“须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。” “天”强调的是浑然一体的意义，因其中自有条理，所以称之为“天理”。浑然总括着宇宙万物之理与人间社会伦理。理是天理在具体事物中的体现，所以各自事物的理是不能相互混淆的。浑然还可能理解为未发之时的天然状态，是体的特点，当发而为用时则表现为各种具体事物的规则，这就是仁义礼智等伦理条目与天理之间的关系，也是天理与理之间的关系。
朱熹还常常使用“天道”这个范畴，天道与天理之间也有细微的区别，天理具有主宰的意义，而“天道流行，造化发育。”是宇宙创造万物的过程。而天道又往往是与人道相互对应以强调人道本于天道而受天道的支配。他说：“动静无端，阴阳无始，天道也。始于阳，成于阴，本于静，流于动者，人道也。然阳复本于阴，静复根于动，其动静亦无端，其阴阳亦无始。则人盖未始离乎天，而天亦未始离乎人也。” 动静与阴阳的无始无终的无限的运动过程就是天道，而人道则是有始有终的。虽然人道与天道有这种有限与无限的区别，但是人是自然的产物，他还将回归自然，所以人道离不开天道，而天道没有人也没有任何意义，所以天道也离不开人道。
一理与万物，不仅是一与多的关系，还是生成化育的关系，天理的这种生成能力被朱熹称之为“天地之心”。他说：“须知元亨利贞便是天地之心。”元、亨、利、贞是一年春夏秋冬的四个季节，元是春天，万物始生，所以天地之心，就是万物生长之所以然之故。天地无为，无为而无不为，最大的作为便是生成万物。所谓“天地以生物为心。”天地之心的心，并非人心之心，它是一种精神，却又不是人的精神，它是宇宙精神。他说：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。”天地万物没有自我意识，天地无知无为，所以自有“无心之心”，这无知无为的无心之心，便是“自在”状态的宇宙精神。
参考文献：《道学宗主》
《中国哲学史》
《太极图说解》
篇二：周敦颐的理学成就
周敦颐的理学成就
儒学是在中华民族的思想体系中占据着十分重要的地位。他对中华民族民族精神的形成和价值取向的塑造有着决定性的影响。在儒学发展史上，宋明理学无疑散发着其独特的光彩。理学是儒学的新形态，他一方面继承了儒学的内在精神，另一方面又丰富和发展着传统儒学。无论从理学的具体内容还是整体意义和影响上看，他的产生不仅使儒学在衰败的时刻重新焕发生机，更让他在思想领域拔高了一个层次。而作为理学开创者周敦颐，在理学的开创和发展上做出了巨大的贡献。而对于周敦颐的理学成就和一些具体内容的分析，黄宗炎、朱彝尊等人都提出了自己独到的见解。新儒学思想体系的建构工作真正展开始于北宋中期，而其理学理论的创建活动，由周敦颐肇其端，张载、邵雍则在不同方面有所发展、创获，最后以二程兄弟“体贴”出天理，以建立天理论为标志，理学最终形成。对周敦颐理学成就的分析，除了从他对理学的开创的意义、创新的内容和方式作出分析，还应对其之所以作出此创举的原因进行探索，这些都是本文的意义所在。
（一） 对儒学地位及新儒学产生原因的再认识
一、创新儒学的原由
宋朝的儒学又称新儒学，之所以用“新”是区别于之前的儒学而言的。儒学于春秋时期应运而生，经过各儒家名流的发展在战国时期成为蔚然大宗。直至秦朝建立，秦始皇“焚书坑儒”，兴法家思想使儒学遭受重创。汉代董仲舒“罢黜百家 独尊儒术”令儒学成为正统。隋唐时期随着佛教传入与道教产生，形成三家交融的局面。直至宋代在周敦颐、二程、朱熹等理学大师的努力下形成新儒学——理学。
首先新儒学的产生是大时代发展下儒学得以继续流传的必然要求。由于道教产生，佛教的传入，对儒学的地位造成极大挑战，继而经过一系列斗争后儒学开始吸收佛、道精华而发展。而这样的转变也充分表现了儒家学者已开始能够以坦然的心态面对释道二教，既站在儒家立场批判释道二教的思想异端，也能大度吸收和融化释道二教的"合理 "思想要素。这些也都要很大程度上归功于作为理学开山祖师的周敦颐。隋唐时期，虽然整体上形成了看似和谐的三家交融的境况，但各家相互斗争与争宠的局面任然存在。统治者从自身利益出发，既需要儒学治国，又不能排斥佛、道二教。作为统治者们是希望在三教中找到平衡，从而使其统治更加稳固。如唐高祖在所下的兴学诏书说：“三教虽并，善归一掇。沙门事佛，灵宇相望。朝贤宗儒，辟雍顿废。公正以下，宁得不惭。”而不同时期统治者的意见又不可能三教持平而有所倾斜，在大多数情况下基于依靠儒学立国而偏于儒学，使儒学基于佛、道之上。而这又会激起佛道的不满，所以史上自佛道兴而与儒学争天下开始，就注定了三家的地位之争。在此情况下，提升自身实力才是王道。
而儒学本身也存在着内容形而下的弊端，需要对其自身加以改造。先秦儒学只是朴素的伦理学，至董仲舒时期为了迎合统治者的需要创新儒学将儒学神学化。但这种神学化又与儒学本身朴素的唯物性相抵触，成为一无是处，不堪一击的理论性的繁琐而不切实际的传注之学。
其次从社会层面来说，唐宋之际中国封建社会发生了历史性的深刻变化，中国封建社会逐步向后期转化，封建生产关系内部完成了一次较大调整。唐后期藩镇割据、战争不断，世风日下整个社会缺乏伦理道德维系。而儒学正如上面所提已完全丧失了理论生命力，失去了维系社会的功能。难以对这种混乱的状况进行
调整或解释，自然需要有一种理论能解决这种问题。 与这种社会变迁相适应，中国文化也发生转变，新儒学正是新的文化景观的典型。
理学的产生是中国社会历史的必然选择。中国的经济以自给自足的小农经济为基础，创造出以家庭为生产单位的长期稳定的农业文明。社会的稳定需要一种理论来维护与支撑，反之它也为这种理论提供适应性和发展空间。儒学满足了这种需要。在中国历史上，法家、道家都曾作为治国的理论基础，但纵观历史只有儒学能够极致的发挥它的作用。
二、周敦颐创新儒学个人原因
首先周敦颐生活的时代具有重用文人的特点。而这文人并不仅仅是一般的知识分子，而是懂得儒家经文的“儒臣”。这样的学术风气为儒学的发展奠定基础。周敦颐的童年生活也就是在这种影响下展开。他出身在历代书香世家，兼具着富贵人家与书香门第的双重特点。因此既有着优越的生活条件又有着良好的文化教养为他巩固了基础知识，对他后来的学术成果也有着很大程度的影响。
成年后的周敦颐是一位性情高远，热爱自然，浩然独立的儒学大家，这些在他的诗中都有体现：“予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻。莲之爱，同予者何人?牡丹之爱，宜乎众矣。”他澹泊名利，不求闻达的高洁的人生品格尽显其中。黄庭坚曾称颂他“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。廉于取名而锐于求志，薄于缴福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古”。他虽然为官，却为清廉之官，让他在心性修养上提升了一个层次。在他五十多岁的时候，归隐九江的一段时间是他的理论与思想的成熟与整体构建时期，在一系列的积累与世事经历后，在俗世闲暇的情况下对知识进行整合，最终成就一代理学开山祖师。
（二） 周敦颐对儒学创新的表现
一、理论体系的建构
周敦颐理论体系的建构，抛弃了传统的对观点进行注疏的方式，而是通过对多种资料融会贯通，吸收精华加以创造而成。
对《四书》的吸收与创新
理学作为儒学的创新，主要是以儒家经典作为基础和思想渊源。毫无疑问在其思想体系中《四书》是构建理学体系的重要依托。周敦颐的宇宙论模式中“诚”是宇宙中最根本最普遍的德性。而“诚”也是《中庸》的核心范畴，“诚者，天之道；诚者，人之道”“惟天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”。周敦颐的“诚”便是由此引发而进行扩充的。周敦颐一方面将诚作为宇宙本体，指出“大哉乾元，万物资始，诚之源也”。又将其作为最根本的道德准则，“诚者，圣人之本”。《通书》与《中庸》都将“诚”作为宇宙本体，这是对《中庸》继承的部分，此外周敦颐则又强调“诚”作为道德准则的作用。《中庸》将诚视作与物具来的，而《通书》中的“诚”则兼具成人与成物的双重角色。
周敦颐的“无欲”思想则是对《孟子》中的关于思想的体现。孟子主张“养心莫善于寡欲”，周敦颐也吸收这一观点，他认为“诚”是与任何私欲、任何不好的想法相对立的，立诚则需寡欲。好的修养的高境界就是无欲。
周敦颐对《论语》的发挥是显而易见的。其著作中多次引用《论语》中的原话，并加以解释和发挥，使其适合自己的学术思想。如《通书·颜子》章中：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐’。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。”这是对《论语》颜渊的记载的评价，这种讨论评价式的引用在《通书》中出现过多次，这里的“颜子”一说主要是表现他的为学主张。他对颜回的这种淡然的心态，对学问的追求而忘乎物质层面的精神境界是十分欣赏和向往的。而周敦颐被尊为理学开山祖与此也有着很大的关联。
二、与“旧”儒学的区别
新旧儒学的区别是很明显的，“旧”儒学也可称原始儒学。先秦儒家追求的是一种人伦之道，注重规范伦理道德，如“君君臣臣、父父子子”、“仁义礼智信”等。旨在规范人与人之间的关系，实现理想中的有秩序的社会生活。先秦儒家从人自身出发寻找人之所以为人的根据，是一种极其朴素的伦理学说。汉唐儒学经过董仲舒的发扬，提出“天人感应”、“天人合一”的观点，主要是一种天人学说，一种为了迎合统治者的需要而为儒学添加神秘色彩的服务性学说，但根本上还是注重探究儒家经典中所蕴含的伦理、政治方面的微言大义。
宋明理学则从宇宙本体的高度来为儒家的伦理道德原则寻求根本性的依据。这在周敦颐处开始初步提出，在后世二程、朱熹等人的发展中得以完善。新儒学是哲理化的儒学，是将原本的朴素思想提升到更高的层次，赋予儒学概念以新的内涵。周敦颐的发展使儒学不再只关注人与人的关系，而是上升到对道德本体的探索与构建，以“性与天道”为问题的中心，把伦理学上的“仁”本体化，追求根本性的“仁”。将“心”、“性”视作道德与天地万物共同的本原和本体。这是儒学创新极其重要的一个方面。
三、对佛、道的吸收
佛道的发展对于儒学既是一种挑战，也是一种思想来源。从某种层次上讲，没有佛道的刺激与影响，儒学就不会走向创新，发展成理学。
周敦颐的《太极图说》是对《易传》太极图说的新解，提出了宇宙生成论和一些哲学问题，并借鉴了道家的无极观念。周敦颐对道家的吸收主要就是体现在其中。它吸取了《庄子·大宗师》的道“在太极之先而不为高”的太极观念。又接受了道家的无极观念，并将两者结合起来形成“无极而太极”的理论。《太极图说》所体现的宇宙论是极具开创性的思想，它主要吸收了道家的有形出自无形的思想，把宇宙的本源推及一个太极之上的无形的无极之中。并通过图解，揭示了太极由混沌生成的过程。而这太极图的渊源又是一个有争议性的话题。有因袭说，有自创说，也有加工改造说。因袭说与加工改造说都有将《太极图》与或佛
或道相联系，以体现对其吸收的目的。自创说则是为了巩固周敦颐之儒学地位，为理学的发展奠定基础。
宋朝初期的佛教思想与后期理学发展中佛教的影响相比较小。到理学发展中后期已经形成“儒者入释”的风潮。尽管理学最终合儒、释、道三家于一体，但作为理学开山的周敦颐并没有体现这一点。至少佛学对周敦颐的哲学思想的影响没有形成体系。而开创时期的周敦颐对佛教的吸收在他的著作中的观点中有所体现，如他的一首影响十分深远的文章《爱莲说》就有所反映。毋庸置疑，莲花与佛教有着必然的联系。在佛学中，用莲花命座命经的胜多，因为佛家爱用莲花做比喻。因此大家通常认为莲花是佛教之花。《爱莲说》就自然带上佛学的影子。
（三）周敦颐创新儒学内容的分析
周敦颐作为理学开山祖在其生活的时代并不知名，后经过朱熹等人的发展与解释才逐渐显现其独特的光芒。作为理学的集大成者朱熹，在经过对理学的改造与发挥，以“理气论”构成宋明理学的核心。但这并不会掩盖周敦颐作为鼻祖的独特地位，而是将我们带到一个更深层次的理学领域。
一、 周敦颐的主要儒学思想
周敦颐的儒学思想主要体现在他遗留下来的《太极图说》、《通书》以及一些诗文中。首先从《太极图》分析他的宇宙观，《太极图说》是由《周易》中的一些观念发展出的一个宇宙论模式，周敦颐认为，“无极而太极”，即无极和太极共同构成宇宙的本体或本原。这个本体是“有”和“无”的统一的原始实体。是万物分殊而又统一的总根源。无极和太极作为“有”和“无”的统一，太极是本于无极的独立的实体。太极是天地未剖时的统一元气，“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。”也就是说太极的显著运动产生了阳气，太极的相对静止产生了阴气，动静相互转化。“无极之真，二五之精妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。”无极作为精神本体，才有了阴阳二气的交感和五行的凝合，于是形成天地间的男女，化生了天地间的万物。宇宙由此生生不息，并变化无穷。因而《太极图说》从宇宙生成，万物化生的高度说明生命的本原和本质。同时说明善恶人性，人性之所以有善有恶，是由于在气化的过程中，五行之性感与外物而动的结果。
其次《通书》体现的儒家思想也十分明显。《通书》共计40章，2601字，平均每章65字，类似《论语》。核心思想是源自《中庸》的“诚”。体现了“道”与“仁”。《通书》的观点主要着重于道德伦理方面。“诚者，圣人之本。”即“诚”是宇宙的本源所派生出的德性，万物各自的性命都是从乾道变化中生成，因此万物的性命中蕴藏着“诚”。它是宇宙或天地的内在性格。宇宙间的万事万物都按照自身天赋的本质规定而自在发展，宇宙所具有的这种最根本的、最普遍的德性就是“诚”。用“诚”来讲存在论是北宋理学家的共同特点，在周敦颐这里已经显现。
“大顺大化，不见其迹，莫知其然为之神。”它指的是天道运行，万物运行无形迹可见，也没有原因，既是“神”。而“神”就是“道”。将“道”神化了。这也是后来朱熹利用发展而形成的“天理”。
在周敦颐的思想体系中，修养论占很大一部分。周敦颐说：“士希贤，贤希圣，圣希天。”这句话的意思是，士的修养应该以贤为标准，贤人必须以圣人为自己进一步修养的目标，圣人也要通过自己学习修养形成，并以天作为自己进一步修养的目标。“圣希天”就是圣人具有与物同体的精神境界。把人从物欲中解放出来，达到真正的自由与快乐，在理念世界获得精神享受。即在“仁”的精神境界中，人最幸福快乐。
二、 周敦颐的其他观念
周敦颐的理论除了以上几个典型观点之外还有很多哲理性的理论。这些理论除上面详细提到的宇宙论部分还可大致可分为伦理道德观、修养论、社会思想三个部分。周敦颐以“中正仁义”为伦理道德的总则，在他的著作中体现幸福观、苦乐观、富贵观和生死观。这些观点虽然是从人生价值的角度提出的，但仍具有伦理道德的意义。
周敦颐的幸福观体现在“人之生，不幸不闻过；大不幸无耻。必有耻则可教。闻过则可贤。”也就是说人有耻、闻过就是幸事。这是主观方面的道德标准。一个人，对他来说何以为苦，何以为乐，是最见人的思想境界的。周敦颐的苦乐观与幸福观相联系，他主张以追求探索学问为乐，以平静的心态做人为乐，在生活上以暖饱知足为乐。而以不思不学为忧，争名逐利为忧更以有过不改、宁灭其身为忧。他的《拙赋》、《养心亭》等文章就可以体现。富贵观在常人看来无异于财富、权利、地位。而对于周敦颐来说“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足，而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔。”他对于富贵的态度很明显，他不追求身外的功名利禄而以内心的道德为最高追求，主张身安为富。“又曰：原始反终，故知死生之说。大哉《易》也，斯其至矣！”这是周敦颐的著作中直接表明他生死观的言论。他是赞叹《易》本身的博大精深，对生死的看透，对生生相续的理解。
修养论在周敦颐的理论中占有相当大的比重，主要提出了“士希贤，贤希圣，圣希天。”这样的修养目标，以及通过立志，“志伊尹之所志，学颜子之所学。”
这里朱熹理解为“志伊尹之所志，不是至于私。大抵古人之学，本是欲行。”也就是在机遇到来之前要积极准备，等到机遇到来时就有能力抓住机遇，立大志。立志的同时还要多思，“思曰睿，睿作圣。”而后立诚。这三个阶段是周敦颐对于实现修养目标所作出的追求的方法。
在周敦颐的哲学思想外，还有政治思想、教育思想等。周敦颐的政治思想是他社会思想的归结点。他认为立师设教是为了治国，修身齐家也是为了治国。因此他的治国理念中与万物生成论有相一致的地方。他提出“政事法天”，提倡任用贤人，要求贤人修身养性，先礼后乐适应“势”的变化发展。在做好这方面工作的同时，还要加强教育，提高教育水平和人们的艺术修养。
篇三：本体与存在
本体与存在
——浅析朱熹的哲学本体论
傅小凡
摘 要：儒学在宋代以理学的形式复兴，朱喜则是理学的集大成者，最终完成了天理本体论体系的建立。朱熹建立的客观本体论，是一个包含诸多范畴的庞大的体系，然而朱熹的本体论体系却并非以一种完整的理论形态表现的。笔者从辨析其基本范畴的意义入手，将其散见于不同著作中关于本体论问题的观点耙疏整理为一个相对完整而具有内在逻辑的体系，以进一步加深对朱熹哲学思想的理解。关键词：本体论；理；道；器；实体
宋代，随着中国社会进入后期，儒学主要以理学的形式得到复兴，并逐步取得了独尊的地位。宋代理学是中国古代在回应佛教和道教的挑战之后，以接续孔孟道统为己任，打着“辩异端、辟邪说”的旗号，站在儒家的立场上吸取佛道的思想资料来建立自己的理论体系，以适应后期封建社会的统治需要。虽然“北宋五子”都为建立形上的本体论做出了自己的贡献，但南宋的朱喜则是理学的集大成者，最终完成了天理本体论体系的建立。
一、精神性的本体
在朱熹建立的客观本体论中，关于精神性的客观本体的范畴很多，其中以“太极”、“道体”与“天理”较为重要，并且体现了朱熹哲学观点的特点，包含了朱熹对宋道学或理学的创作性发挥。这三个范畴之间没有逻辑顺序，只有在不同语境中对相同对象的不同描述。
1．无极与太极
朱熹围绕“自无极而为太极”的说法展开争论，强调无极与太极的同一，反映出朱熹对周敦颐思想的发展。可以说，周敦颐的“自无极而为太极”是宇宙本源论，而朱熹的“无极而太极”则是比较纯粹的宇宙本体论。
关于“无极而太极”与“自无极而为太极”的争论，起于《宋史》所载《太极图说》与朱熹所著《太极图说解》之间的差异。朱熹的《太极图说解》中所使用的《太极图说》中的开篇头一句为“无极而太极”，但是据宋史馆所撰《国史》的《周敦颐传》所载则是“自无极而为太极”。朱熹质疑作者道：“不知其何所据而增此?自?、?为?二字”，并且认为“本文之意亲切浑全明白……若增此字，其为前贤之累，启后学之疑，益以甚矣。谓当请而改之。”[①] 然而，清代学者毛奇龄则认
为，宋代《国史》所载是可信的，所引是原本。笔者认为，哪个版本是周敦颐的本文目前一时无从考证，但是宋代《国史》的记载应该更准确。因为，“自无极而为太极”是宇宙本原论，而“无极而太极”则是宇宙本体论。本体论较之于本源论是哲学思维的发展，周敦颐到朱熹，对无极和太极之间关系的不同说法，正好反映了中国古代哲学本体论的逐步建立与走向成熟的过程，二者之间的差异，符合哲学思维发展的进程。
朱熹反对“自无极而为太极”，强调无极即太极，说明他意识到以无极为世界根源无法解决“无中生有“的逻辑困难。他以自己对太极的理解来解释周敦颐的“无极”，将原来的宇宙本根论或本原论改造为本体论。无极不再是无，太极也不再是宇宙起点而是天地万物的共同本性，所以无论阴阳还是五行，以至于万物与人都具有自己的太极。他说：“所谓太极散为万物，而万物各具太极。”[②] 无极之太极与散为万物的太极，就像道体与具体事物的道理一样，是普遍性与个别个别性的统一。所以，具体事物中自己的太极虽然是太极，但又有各自的道理，需要具体分析，同时又不能拘泥于具体的道理而离开总体的太极，保持在个性与共性统一之中把握具体事物，理解普遍规律。
2、道与道体
“道”在朱熹思想中有不同意义，首先，朱熹认为“道”只是个道理，而不是独立存在，能够看得见摸得着的东西。这个道理包含着是非标准，所谓“事事理会得个是处，便是道也。”[③]
其次，是道德规范。朱熹说：“圣人之道，有高远处，有平实处。
高远的是指理想，是社会的伦理规范，它又体现为“日用当然之理。”[⑤] 就是所谓平实之处。所以事亲之孝，事君之忠，交友之信，“皆是道也。”这里的“道”作为伦理道德之道，是“统言义理公共之名。”[⑦]
第三，道又有其自然而然的一面。所谓“圣人之道，如饥食渴饮。”[⑧] 作为处事为人的方法，道就像脚下的路，并非难以认识，而是人们不去遵循它。
具有本体论意义的道，朱熹称之为“道体”。它是永恒的，无论人们是否遵循它，它都不会消失。他说：“道之在天下者未尝亡，惟其托于人者或绝或续，故其行于世者有明有晦。是皆天命之所为，非人智力之所能及也。”[⑨] 永恒的道是天命所为，不是人的智力的创造。这道在自然界体现为万物的生成与化育，而其最高的表现形式就是人间的道德规范。人道不是人的创造而是天道在人身上的体现。此时的道便有了本体意味，这个层面的意义朱熹更多使用“道体”加以表达。
朱熹使用“道体”一词来形容“道”的时候，首先在于强调其无限性和整体性。他说：“这道体，浩浩无穷。”[⑩] 其次在于指出这“道体”
是普遍性与特殊性的统一。他说：“道之为体，其大无外，其小无内，无一物之不在焉。”[11] 作为本体而存在的道，不再是某一事一物的道理，而是天地万物所有道理的总和，它涵盖一切。所谓“大”是指天地自然的普遍规律和人最高的道德品性，而所谓“小”则是指个体事物的规律和方法。然而，道体是整体而不可分的。他说：“夫道体之全，浑然一致，而精粗本末、内外宾主之分灿然于其中，有不可以毫厘差者。此圣贤之言所以或离或合，或异或同，而乃所为道体之全也。”[12] 道体有普遍性的一面，同时又有特殊性的一面。是共性与个性的统一。既不能因其整体性而不承认具体事物特殊性，又不能因特殊性而看不见共性的存在。总之，“道”有普遍性之道，也有具体方法之道，而“道体”则是普遍性之道与具体方法之道的辩证统一。
3、天理、天道与天地之心
朱熹建立的客观本体论被称之为理学，关键在于“理”或“天理”范畴是其体系的基础。天理与理如同道体与道的区别一样，也具有普遍性与特殊性的关系。
“理”与“天理”并不是同位语，它们之间的差异还是很明显的。“理”在朱熹的思想体系中非常重要，他经常谈论它，赋予它各种含义。首先，理是宇宙与万物存在的依据和原因，亦即“所以然之故”。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”[13] 天地是理的产生，万物是任何具体事物也都以理为自身存在的依据。“若无是理，则亦无是物矣。”[14]
第二，理是理想原则，亦即所谓“当然之则”。他说：“既有是物，则其所以为是物者莫不各有当然之则，具于人心而自不容已。是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。”[15] 事物一旦按照其所依据的理存在了，它必须尽可能完全地体现该理。所当然，便包含了标准和理想原则的意义。这种原则和标准虽然存在于人心之中，人用来衡量事物，但却不依人的意志为转移，它得自己于天赋，绝不是主体的标准，不是个人的意志的表现，从而使当然之则与所以然之理，规律之理与理想之理统一起来。
第三，理是“一”。朱熹：“天地之间，理一而已。”这样的理具有统率万物的作用。他说：“一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。”[16] 一理具有主宰和统率作用。一统多，共性主宰个性。万事万物之理虽多，却并不紊乱，自有一理统率。他说：“理固是一贯。”[17] 这种统率作用就是“一贯”。理虽散为万事万物之理，但是各个具体的理必须符合“一贯”之理，所以一理对万事万物之理便具有统摄作用。这种统率作用之所以能够发挥是因为这个理是不可分割
的，散于万事万物之中的理都是一样的理。朱熹说：“释氏云：?一月普现一切水，一切水月一月摄。?这是那释氏也窥见得这些道理。”[18] 一理如天上之月，万事万物之理如地上万川之映月，形象地说明了一与多的关系。
理与天理的不同主要在于“天”。天理的“天”，按照朱熹的理解有两重含义。首先，这天不是上帝不是神灵，它是一种物质性的存在，具有自然而然运动变化，永恒存在的性质。朱熹说：“苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。[19] 这显然是指自然界物质的天，它运动不已，永恒存在着，但是它并非具有人格力量而成为对人间是非善恶的批判与主宰，同时它又具有主宰作用，这种主宰即支配着宇宙万物，但却又不具有神格或人格。这种主宰力量就是自然规律与宇宙法则，也就是天理，它是理的总和。他说：“须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”[20]
“天”强调的是浑然一体的意义，因其中自有条理，所以称之为“天理”。浑然总括着宇宙万物之理与人间社会伦理。理是天理在具体事物中的体现，所以各自事物的理是不能相互混淆的。浑然还可能理解为未发之时的天然状态，是体的特点，当发而为用时则表现为各种具体事物的规则，这就是仁义礼智等伦理条目与天理之间的关系，也是天理与理之间的关系。
朱熹还常常使用“天道”这个范畴，天道与天理之间也有细微的区别，天理具有主宰的意义，而“天道流行，造化发育。”[21] 是宇宙创造万物的过程。而天道又往往是与人道相互对应以强调人道本于天道而受天道的支配。他说：“动静无端，阴阳无始，天道也。始于阳，成于阴，本于静，流于动者，人道也。然阳复本于阴，静复根于动，其动静亦无端，其阴阳亦无始。则人盖未始离乎天，而天亦未始离乎人也。”[22] 动静与阴阳的无始无终的无限的运动过程就是天道，而人道则是有始有终的。虽然人道与天道有这种有限与无限的区别，但是人是自然的产物，他还将回归自然，所以人道离不开天道，而天道没有人也没有任何意义，所以天道也离不开人道。
一理与万物，不仅是一与多的关系，还是生成化育的关系，天理的这种生成能力被朱熹称之为“天地之心”。他说：“须知元亨利贞便是天地之心。”[23] 元、亨、利、贞是一年春夏秋冬的四个季节，元是春天，万物始生，所以天地之心，就是万物生长之所以然之故。天地无为，无为而无不为，最大的作为便是生成万物。所谓“天地以生物为心。”[24] 天地之心的心，并非人心之心，它是一种精神，却又不是人的精神，它是宇宙精神。他说：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便
憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。”[25] 天地万物没有自我意识，天地无知无为，所以自有“无心之心”，这无知无为的无心之心，便是“自在”状态的宇宙精神。
二、本体与存在的关系
本体与存在是不可分离的，朱熹在阐述他的本体论的时候，也表现了这种统一，只是为了理论的分析，才将二者分而述之。本体与存在的关系，在朱熹的哲学思想中主要表现为理与气、道与器、形而上与形而下以及体与用的关系。
1、理与气、道与器的统一
关于理与气的关系，朱熹的观点是有矛盾或者说是变化的。在谈论宇宙本原的时候，理气分离并且有先后，而谈及事物的共性与个性时候，则认为理气统一。由于朱熹赋予理以本体地位，所以在谈理气的关系时，他自然会将理视为第一性的，而且在他看来，理气决然为二物，不可混同。他说：“所谓理与气，此决是二物。”[26] 在朱熹看来，先有抽象的道，然后才由具体的质料构成事物，先有事物的形式，然后才有事物的内容。然而，当他摆脱理本体的束缚，深入探讨具体事物时，或面对现实的世界时，他又说；“先有理，后有气邪；后有理，先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。……但有此气，则理便在其中。”[27]
当他进一步展开理气之辩时，某种程度上表现出理气统一的观点，这并非修正了他的理本体论，而是因为他是谈特殊与一般的关系，此时的理的涵义更多的是具体事物的本质，而不是宇宙的本体。如其所云：“若论本原即有理然后有气……若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理。”[28]
道与器的关系与现与气的关系一样也体现了本质与存在的关系。他说：“道非器不形，器非道不立。盖阴阳亦器也，而所以阴阳者道也。”[29] 理的有形表现是器，此时道与理所指是一个对象。道没有器，人们无法感知到它的存在；而器没有道也就失去了它存在的依据，所以道与器是统一的。然而，道与器又是相互区别的。阴阳是器，那么使阴阳为阴阳的根据便是道。这样一来，存在就不仅是有形的物，还包含着无形的作用与功能。这显然扩大了物质性存在的外延。
2、形上形下统一于造化过程
朱熹强调形而上与形而下的区别，目的在于强调道的永恒性和对形而下之器的主宰作用。在朱熹看来属于形而上的就是道、理、性等，是一个东西的不同指称。而形而下者却比较复杂，主要包括如下几类：
《论周敦颐的“无极而太极”的本体论思想》出自：百味书屋
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