《文化的解释》读书札记
克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)，是美国人类学家，解释人类学的提出者、象征人类学的代表。王铭铭先生总结了格尔兹的学术心路，将其大概分为三段式的历程：“第一阶段从1954 年延伸至1960 年前后,他初步显示出对人类宗教生活与符号体验的兴趣, 出版了大型人类学专著«爪哇宗教»。第二阶段从1961 年延伸至1963 年前后,此一时期, 他的主要作品有«旧社会与新国家»、«农业密集化»、«商贩与王子»等,这些作品显示了他当时对社会经济问题的兴趣。第三阶段从1964 年开始,并于1970 年后达到高峰。这个阶段可以说是对第一阶段的某种回归或否定之否定”。在不同的阶段，格尔茨学术研究的侧重点和内容都是不同的。《文化的解释》一书首次出版于1973年，是第三阶段(高峰)的代表作，可见意义非凡。
本书其实一本论文集，共分为五编。读书时，我认为首先要做的是理清概念——即作者对于一些专业概念的定义。基本概念是作者理论提出的基础，作者对于基本概念的定义预示着其理论的依据。因此，就本书而言对我影响最为深刻的要数首编和第二编。首编中，作者用一章的内容提出并论述了了“深描”这一理论。第二编分为两章，是与文化相关的概念。他对社会经济问题的兴趣重新转至对于符号和，即使是《文化的解释》这种并非纯理论性的书籍，也需明确作者对于文化、人类学、民族志等相关概念的定义。
壹
文化
英国人类学家之父爱德华·泰勒，在其著作《原始文化》一书中提出，“文化或文明从民族学的广泛意义上说，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何其他作为社会一成员的人所习得的能力与习惯的复杂整体”。这是一个内容庞杂、含义广泛的文化概念，至今仍相当普遍地在各处流行。1952年美国人类学家克鲁伯和克莱德·克拉克洪在对164种文化定义作出详尽分析基础上提出了自己的比较详细的定义:“文化包括外显或内隐的，通过象征符号习得并传递的行为模式或规定行为的模式，它构成了人类群体的特有成就，其中包括体现这些象征的器物;文化的基本核心包括传统的(即由历史衍生并选择的)思想，尤其是附在这些思想上的价值观念;文化体系一方面可认为是行动的产物，另一方面又可视为左右行动的因素”。克拉克洪在他的《人类的镜子》一书中, 在短短27 页里就把文化先后理解为：( 1)“人们的总的生活方式”;(2)“个人从群体习得的社会遗产”(3)“思维感情和信仰的方式”;(4)“对行为进行的抽象”;(5)人类学家关于一群人实际行为方式的理论”;(6)“汇集了人们习得的一切的总仓库”; (7)“一套针对重复出现的问题的标准指南”; (8)“习得的行为”; (9) 一种规范性的调整行为的机制”;(10)“ 一套适应外在环境和他人的技术”; (11)“历史的积淀”。以上这些观点皆是人类学家对于文化的概念阐述。林同奇先生在其文章中提到上个世纪60年代的美国人类学界的基本情况，即：“对人类经验复杂性的认识日益加深。克罗伯和克拉克洪包罗万象的整体性人文学文化概念逐渐失去吸引力。”并将随之崛起的人类学文化理论分为两大类, 四个流派。第一种将文化视为适应环境的系统, 即把文化最终归结为适应环境的客体性的行为模式;第二种是则视文化为意念性系统, 即认为文化是由主体性的要素,，如：知觉、形象、抽象概念、情感、价值观念、态度等组成。这一种又可分为三派, “第一派视文化为认知系统, 代表人物为沃德· 古迪纳夫, ‘文化不是物质现象, 不包括物人、行为或感情它只是某些事物之间的一种组合, 是存在于人们心中的各种事物结合的形式, 是人们为了察知、联系或解释事物的模式。’”第二派是以列维-斯特劳斯为代表的结构主义，这部分学者视文化为结构系统，认为文化是人类心智创造、积累而成的社会共有的象征性结构;人类生活的物质世界只提供了文化的原始材料,由带有普遍性的人类心智逐步塑造成为内容各异，而基本形式类似的结构。研究文化的最终目的是探索这种超越个人乃至特定文化的带有普遍性的内在结构。第三派视文化为一种象征系统，代表人物即格尔茨。林先生认为，格尔茨是在与上述各流派的角逐中，继承了以博厄斯与克鲁伯为代表的美国文化人类学。“1960年克罗伯与克拉克洪相继去世时, 美国的文化人类学界由于一方面过分看重技术性课题而钻进了牛角尖,另一方面又缺乏勇气与才识继续高举前辈人文学者的旗帜, 已进入所谓‘黑暗时期’。”格尔茨奋起直追,为美国的人类学注入新的血液。
格尔茨对文化有过一个定义: “(文化)是指由历史传递的, 体现在象征符号中的意义模式。它是由各种象征性形式表达的概念系统, 人们借助这些系统来交流维持并发展有关生活的知识以及对待生活的态度。”马克思·韦伯认为“人是悬在由他自己编织的意义之网中的动物。”格尔茨认同其观点，认为“文化就是由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。”除此之外，对于文化他还这样说道：“文化不是一种引致社会事件、行为、制度或过程得力量;它是一种风俗的情景，在其社会事件、行为、制度或过程得到可被人理解的——也就是说，深的——描述。”在本书中，格尔茨强调：“下面各篇论文，正是以不同的途径、从不同的方面，力求去去枝打叶，复原文化概念的本来面目，从而实际上确保其重要地位的连续性，而非往上添枝加叶，以致削弱了它的基础。”如此看来，格尔茨的确是王铭铭先生提到过的那样，逃离“结构”。
克利福德·格尔茨
贰
解释
格尔茨在书的前言中说到：“我决定只收入那些与文化概念有直接而明显关系的论文。事实上，这些论文的大多数不是理论探求而是经验研究，因为当我离社会生活的直接体验太远时，我就会感到不舒服。”可见，格尔茨所提倡的“解释”实际源于社会事实的解释。结合5月份在北京语言大学的讲座中，主讲人叶舒宪先生掷地有声对其人类学概念下了定义：“当今的人类学，就是The interpretation of cultures”。人类学的解释是什么?格尔茨回答了该问题：“追溯社会性对话的曲线，把他固在一种可考察的形式里。”但值得怀疑或商榷的是，人类学家的解释就一定正确吗?换句话讲，所有的人类学家对同一件文化事件的解释会一样吗?实则无论正确与否，人类学的解释提供的并不仅仅是对于事实的一种分析，更重要的是为事实提供一种视角，与心理学实际异曲同工。正如王铭铭先生所提到的：“不过，大多数人类学者拒绝提倡‘主义’，他们自结构人类学提出之时，就已开始了另一番实验。一些漂离于欧洲大陆之外的英美人类学家，潜心于人类符号体系与仪式行为的研究，通过对人类心灵及社会格局的具体而深入的究，为人文科学的知识宝库提供了一个新的视野。”格尔茨自己也在书中写道：“象征形式并不是作为仅有的方法为社会学所用。功能主义、心理主义仍然在起作用。但是把这些形式作为‘就什么说点什么’，并把它说给某人，这至少开辟了一种分析的可能性，这种分析专注于对象本体，而不是追求好像能说明它们的化约公式。”
叁
如何解释?
格尔茨认为文化的描述或解释，需要依靠人类学的方式，众所周知，人类学的方法即田野调查与民族志写作相结合。在这里他提出了一个问题：“什么是从事民族志”，其回答借用了赖尔的观点，即——“深描”。“深描说”的宗旨是理解他人的理解，站在一个异文化的位置上体察人类学家自身的本文化。格尔茨认为一旦人类的行为被视为符号行动或是行为模式与心智结构的混合物，便失去了意义。正是文化系统间的误解，使得“科恩事件”沦为社会闹剧。理解一个民族的文化，是在不削弱其特殊性的情况下，昭示出常态。那么如何去理解人类学著述?格尔茨认为“著述本身即是解释，并且是第二级和第三级的解释......好的解释总会把我们带入它所解释的事物本质深处。”从书中格尔茨还提到民族志有三个特点：解释性的;解释的是社会性会话流;要将解释道社会性会话从过去的时间里解救出来，并可以阅读。
举例来看，最能体现格尔茨深描方法的是本书的第十五章《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》。斗鸡在巴厘有着悠久的历史，但是在1958年，斗鸡便受到法律禁止。但斗鸡仍在各地悄悄流行。格尔茨洞悉巴厘人中，动物性一面就像一种黑暗的力量，是巴厘人最恐惧、最憎恶的。但是公鸡又是男人的象征，甚至与男性器官联系在一起。所以斗鸡与人直接相关，这种兽性的黑暗力量是巴厘人既爱又恨，既摈弃又狂热追求的事物，这是格尔茨在斗鸡活动中解读出的第一层意思。另外，围绕斗鸡，还展开了围绕赛全中心的轴心赌博与散布周围的周边赌博的互动关系。轴心赌博赌注的数额相等，而在周边的赌博，赌注的数额从不相等。中心赌注越高，越会促使周边赌博向赌注差额小的一段靠近，反之亦然;中心赌注越高，周边赌博的赌资也越大。格尔茨发现巴厘岛的斗鸡隐含着一个意味深长的词，也就是“地位”。斗鸡比赛越是在地位相近的对手之间，或者越是在地位高的个体之间进行，那么比赛就越激烈。“在深层的斗鸡中，一个雄鸡所有者与他的合作者，以及圈外的支持者们(虽然较少但却在相当程度上)通过金钱来赌他们的地位”。这是格尔茨从巴厘斗鸡中阐释出的第二层意思。格尔茨从斗鸡中解读出的第三层意思在于巴厘岛众人的兴奋和血的献祭。在直接的游戏形态和围绕其周围的社会场景背后具有隐喻的内涵，那就是如《李尔王》、《罪与罚》一样的男性的气概、激情、自尊、失败、善行、机遇等主题，这些主题是通过羽毛、血、人群和金钱为媒介来展现的。
图为巴厘岛斗鸡活动
肆
人的概念
对于人的概念，作者首先对启蒙时代的观点提出部分否定，启蒙时代的观点认为因时间、地点的不同，会造就不同的信仰、价值观、习惯和习俗等等。这些差异在确定人之本性时，并没有意义。此处作者引用了约翰逊博士对于莎士比亚的评价：“他的角色不会因为不同地区的习俗而被修改。”这是启蒙时代人的概念。
格尔茨提出经典人类学意识到了人性在其本质和表达方面都有不同，但“找人的方式”出现了问题，即：“人，不是大写的，应该在人们‘中间’寻找。”这样的研究方法把不同的人都当做了“一般人”来看待。虽然意识到了人与人之间差异，但并没有用一个正确的方法。在当时，人类学、科学、社会学等领域试图寻找一种“全人类一致性”，就好比“十八世纪的人在除掉文化习俗后，他的形象是赤裸裸的理性主义者，而十九世纪末二十世纪初的人类学却用变形动物加上文化习俗代替此前的人类形象。”20世界20年代的人类学家在此观点上其实有所变形，但更多地还是将文化的某些“特殊形式”当做一种历史偶然事件的结果。作者直接了当的声明，“全人类一致性”几近失败，这不是朝着人类境况的基本事实进展而是在远离。人类学这门学科构建或者重构人的概念，主要的贡献应该是想世界展示如何不同人的“奇特性”。
启蒙主义和经典人类学在讨论人的定义时，其实有一个共同点：“它们都基本上采用类型学的(typical)方法。它们尽力造出一个人的形象作为模型、原型，柏拉图式的理念或阿里斯多德的形式，以此为准，真实的人——你、我丘吉尔、希特勒和婆罗洲的猎头族(Bornean headhunter)—都不过是它的翻版、畸变和近似物。”知识启蒙主义和经典人类学采用的方法有别，对于启蒙主义来说，发现这种基本形式的因素，靠的是剥光真实的人的文化外表，再看留下来的是什么，以此来揭示的自然人。在经典人类学中，发现这些因素靠的是在文化中分析出共性，看显露出来的是什么来揭示的具有共同感知的人。在这两种情况中，结果是相同的，“都是在对科学问题进行类型化的探讨中得出一般性的结论:个体和群体间的差异是第二位的。个性被看做是偏离的、特异的，是对真正科学家的正统研究目标基础的、不变的、常规的类型或偶然的偏离。”
格尔茨在最后道出了他对于人的概念的解释，他认为：“肉体的信息资源时，在人的天生的变化能力和人的实际上的逐步变化之间，文化提供了联接。变成人类就是变成个体的人而我们是在文化模式指导下变成个体的人的;文化模式是历史地创立的有意义的系统，据此我们将形式秩序、意义方向赋予我们的生活。”定义人既不像启蒙运动单靠他天生的能力，也不像当代的多数社会科学所试图去做的那样，单靠他的实际行为。而是将二者联接起来，第一种转化成第二种，将他的遗传能力集中转变为他的具体活动的方式。在人的特殊经历中了解本性。人类不是指成为每一个人，而是成为一种“特殊种类”的人。
五
评价与批评
格尔茨开创的解释人类学在人类学理论中的地位是不可替代的，但他的理论和方法同样也存在着缺陷，对他的理论的批评和反思也在进行。
首先，在格尔茨自身的学术争论上，针对20世纪60年代兴起的结构主义的兴起，他对结构主义产生了一种偏见，认为列维-斯特劳斯的结构主义脱离社会现实，主张将文化的解释和它所依据的理论落实到可观察的经验层面上。介于对结构主义的批评和反思，格尔茨发展了很多非常具有重要意义的理论。但是格尔茨站在了现象学的立场上，最终还是无法解释特殊性和普遍性，经验描述和理论分析的矛盾。
其次，其他学者对格尔茨的理论产生了质疑和批评。其中，有一些批评者认为格尔茨的解释人类学中的解释魅力与他自身所具有的天分有关，所以这种解释不可避免地会有主观的解释嫌疑，无法从文本中提炼出真正的意义，这种深描和解释反而弄巧成拙。关于深描的程度的把握也成为解释人类学方法论的软肋。民族志的写作能否达到深描的程度、如何判断、以及对这种深描的执着，是否会导致研究者陷入对他文化一相情愿的解读，也成为了对格尔茨理论批判的焦点。
《出梁庄记》梁鸿 著
结 语
在本书的阅读中，我逐渐理解了“深描”的概念。本文是我对本书一、二及十五章的一些体会，其他章节进行了粗读，在此不做赘述。与深描相对的概念，要求民族志是一种单纯的记录，不掺杂个人的视角即感情。在学界，就不掺杂感情与否，引发了一些列的讨论。那么民族志究竟能不能掺杂个人感情呢?现如今，出与写作目的的不同，在文学领域出现了新型民族志的写作，比如作家梁鸿的《出梁庄记》、也出现了个人民族志等等。这些书籍的问世究竟能不能向民族志的写作发起新的挑战呢?这些仍然值得考虑。就我个人而言，只能做到的是相对客观，如果是剔除感情，是非常困难的。
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