篇一：浅谈顾炎武的政治思想
浅谈顾炎武的政治思想
摘要：顾炎武是我国古代历史上杰出的思想家之一，他素称清代经学之祖，他大力提倡经世致用的实学，主张屏弃宋明理学的空谈，提出了“兴实学、经世致用”、“引古筹今”等思想观点。他的进步思想在于在当时高度集权的封建专制统治下，他提出了“分权众治”的政治主张，并对腐朽的君主专制制度进行了猛烈的批判，这在当时的社会环境中有这样的思想是非常难能可贵的。面对当时社会道德的下滑，他主张“以名为治”，即“行教化、正人心、厚风俗”，试图从社会道德入手解决社会政治问题。他终身不易的反抗精神，强烈关注国家和民族前途、命运的积极思想以及广博宏富的学识，对后世影响深远，也倍受世人赞誉。
关键词： 实学经世致用君主专制分权风俗
一、生平与著作简介
顾炎武，初名继绅，后更名绛，字宁人，生于1613年（明万历四十一年），卒于1862年，江苏昆山人。1645年清军占领南京以后，由于他敬仰南京爱国志士文天祥的门生王炎午的忠贞品格，故更名炎武。他的家乡有个亭林湖，他的故居在此，所以后人又称他为“亭林先生”。顾炎武出生于“江东望族”的官僚地主家庭。他的曾祖曾在明朝政府中担任过南京兵部右侍郎，但他的父亲并未取得什么科举功名，从此他的家业便开始渐趋衰落，在政治上也受到豪强的欺凌。他的嗣祖顾绍芾从小就对顾炎武进行启蒙教育并且产生了较深的影响，在他的指导下，顾炎武在少年时代就阅读了许多重要历史著作，如《左传》、《史记》、《战国策》、《资治通鉴》等，也读过《孙子》等兵法书籍①。他不仅从书本上学“实学”，他还在实践中学习“实学”。他于1626年参加了“复社”的活动。复社是一个富有政治性的学术组织，议论朝政，反对宦官专权，呼吁改良朝政。明朝灭亡以后，他投身到了抗清斗争的洪流之中。顾炎武在苏州、
昆山等地进行一系列的抗清斗争，也从这时起，他过起了他终其一生的漫长的亡命生活。抗清斗争失败以后避免于江南，晚年定居于华山脚下，致力于学，至死不仕清，表现了自己的爱国主义精神和崇高的民族气节。
顾炎武一生著述不辍，硕果累累，他在经、史、地理、音韵、诗文等多方面等有精深的造诣。他的政治学术甚多，主要有《日知录》、《音学五书》、《天下郡国利病书》、还有《肇域志》等经世致用书籍。其中《日知录》是他的的代表作，以“明学术、正人心、拨乱世、以兴太平之事”为宗旨，是一部重要的政治著作，对后世影响深远。根据张穆的《顾亭林先生年谱》统计，他一生著述多达50多种，400余卷。这些书籍“综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心笔之于书。朝章、国典、民风、土俗、原原本本，无不洞悉。”可见他在学术方面的成就就是多方面的。
二、主要政治思想
（一）、批判宋明理学、主张“经世致用”的“实学”。
与同时代的黄宗羲相近，他们都提倡经世致用的学风，但不同的是黄宗羲推崇王学，主要批判程朱理学，而顾炎武对宋明以来的程朱理学和陆王心学均持批判的态度。宋明理学有两个流派，即程朱的唯心主义理学，和陆王的主观唯心主义心学。对宋明理学的批判，成为他经世致用主张的思想基础。
对于程朱理学，顾炎武进行了反思。理学家们认为“理”就是“天命”，他们宣扬要用所谓“天理”去克服“人欲”，即有“存天理灭人欲”之说，要以“道心”主宰“人心”，而这就暗含着广大被压迫的人民要放弃所有的反抗和斗争，甘心地接受和屈从于封建主义的统治和压迫。在顾炎武看来，理学家所空谈的性、命、天道都是孔子及其门人所不讲的，而孔子孟子所重视的东西又被理学家们所丢弃殆尽。他在《与友人论学书》中写道：“今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，譬如草木，区以别矣；而一皆与之言心、言性，舍多学而识，以求一贯之道，置四海困不言，而终日讲名微精一之说，是故性也、命也、天也，夫子只所罕言，而今君子之所恒言也；出处、
去就、辞受、取与之辩，孔子、孟子所恒言，而今君子所罕言也。”②他把传统儒学思想的一些基本范畴与宋明理学相比较，认为宋明理学实际上是对于传统儒家思想的背离。
顾炎武近一步指出，理学的清淡之所以较魏晋玄学家的清淡危害更大，就是因为儒家思想在本质上是“修己治人”的“实学”，而不是性命天道的空谈，理学家们正是把以“治国平天下”为要务的儒家思想变成了空谈③。在他看来，传统儒家的基本精神是经世致用，他批判宋明理学的基本目的也在于进一步弘扬儒家的经世致用精神，以修己治人的实学来取代空谈性命的理学。明道救世的求实精神贯穿着他的全部政治思想，成为他整个政治思想的出发点。
顾炎武作为一代学风的开创者之一，不仅表现为他对宋明理学的批判上，，更重要的是表现在他大力提倡“经世致用”的“实学”上。这一方面是作为理学的对立物，另一方面是针对明代八股取士的科举制度而发的，他认为“文须有益于天下”。他曾指出：那些宣扬迷信的、没根据的文章，还有那些阿谀奉承的文章是没有一点价值的，与此相反他认为好文章应是：阐明治理国家的道理，记载历史和现实的变化，考察百姓生活和疾苦等，像这样的文章才能有益于天下，应大力提倡，即主张“经世致用”的“实学”！
（二）、对君主专制制度的批判
顾炎武是强烈批判君主个人独裁和专断的，认为专制君主集一切权力于一身，根本就无法胜任天下政治的责任。君主之所以无法承担起这一责任，就是因为中国幅员辽阔，政事繁多，要由君主一人来处理如此众多的政治事物，这里就是一个人的能力所不及的。一个人的能力是有限的，但出于私利的目的，君主凭着有限的能力做无限的事情，在道德上是不光彩的，同时在实践中也造成了极坏的影响，然而专制君主往往认为这是理所当然的。在此，顾炎武尖锐地指出封建统治者私天下，，据政治权力为己有的实质，他的批判虽然是切中了要害，他进一步指出，专制政治的危害在于过度的集权，剥夺了郡县守宰的事权，各级官吏之间相互猜忌，相互牵制；各级地方官吏由于没有任何自主权，因而在政治上也很难有所建树，也难以尽到自己的责任，这即我们今天所谓的“权责不一致”的具体表现。专制权力必然
造成一种无责任的政治，当所有的官员只为君主服务时，就不可能或更少对他的臣民尽职尽责。一言以蔽之，在顾炎武看来，君主个人独裁是导致民众困苦、国家贫穷的根源。客观而论，他在当时的社会环境下能有这样反思，是十分难得的。
在对君主专制制度进行批判的同时，他提出了“国家”和“天下”两个概念，并区分了这两个概念。顾炎武在传统儒家“为民而言之君”的认识基础上，提出了“天下兴亡，匹夫有责”的思想把民众看作是保天下与“有责焉”的政治主体，则已远远超出了民本思想的范畴。“有亡国，有亡天下。亡国与天下奚辩？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。??是故知保天下，然后知保其国，保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”④。因为我们知道在传统的民本思想里，在君主制统治的范畴内来讲，平民百姓始终是工具性的权力客体，而顾炎武把国家与天下区分之后，民的意义就发生了变化，这在当时的社会大背景下能有这样的认识是十分难得的。他的这种思想后来也成为了清初民主思想的萌芽。
（三）、分权众治的政治主张。
我们知道，在明清时期，封建社会的中央专制集权主义达到了顶峰，君主专制，君主权力不受任何限制和制约，从我们今天的角度来看，正是由于高度集权的君主专制才导致了封建社会一步步走向衰落，因为政治体制缺乏活力，过于僵硬，弊端太多，缺乏创造力。顾炎武正是看到了君主专制的弊端，他提出了自己的政治主张：反对君主个人的独裁专断统治，要限制君主的权力，来矫正过度的集权专制的弊端，主张分权众治。
他说：“君于天下，不能以独治也，独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣”。由此看来，分权是极为必要的，因为分权能够发挥各级统治者的作用，而如果君主独揽大权，必然导致名目繁多的刑罚，因而不可能实现天下大治的目标。顾炎武所主张分权的基本内容是指“辟官、莅政、理财、治军”四权，辟官就是选拔、任免官吏的事权，莅政就是临政治民的权力，理财就是治理财政的财权，治军就是整顿和治理军队的军权。宋明以来这四权都集中在中央，由君主一人决断，
这是导致国家积贫积弱的一个重要原因。他认识到这是弊端，并主张将这些权力分割给地方郡县，提高郡县官吏的自主权，即我们今天所说的权力下放。分权的基本构思是从中央到地方层层分权，由郡县分割中央政府的权力，由宗族分割郡县的权力。
顾炎武虽认识到了专制的弊端，并试图通过分权限制君主的权力来矫正过度集权之弊。但可悲的是由于受历史条件的限制，他每能够找到解决这一问题的根本办法，只好把希望寄托于恢复古制上，带有浓厚的复古色彩，带有一定的局限性，而这一思想局限性也是长期封建统治的结果。
（四）、确立“行己有耻”之道德底线、主张“正人心、厚风俗”顾炎武针对明末的腐败政治，提出过改革方案。其最主要观点就是他所说：“治乱之关必在人心之俗。”又用宋朝罗从彦的话说：“风俗者天下之大事”。他认为风俗浅薄、人心不正是导致社会动乱的根本原因，社会政治腐败也是由于风俗浅薄造成的⑤。因此，他主张行教化，而行教化的目的在于“正人心、厚风俗”。在顾炎武看来，治理国家的关键在于人才，地人才则治、不地人才则乱。而人的问题的关键在于教化，离开教化则不可以言治。在这里他认为风俗教化是社会动乱的根本原因固然是错的，但对封建政治的腐败本质的揭露则是深刻的。
顾炎武认为正人心、厚风俗的基本内容就是张四维。他身有感于《管子》所说的：“礼仪廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡”的观点，悲凉地发出了“士大夫之无耻，是谓国耻”的谴责之声。为了重建道德文明，顾炎武从现实的人性和社会生活实际出发，提出了一条“行己有耻”的道德底线。因为在他看来，礼仪廉耻四维之中，耻最为重要，“礼仪，治人之大法；廉耻，立人之大节”⑥ 。廉耻是所有行为道德的行为基础。为了重建良好的道德文明，顾炎武对于行教化、正人心、厚风俗寄予了厚望。他非常重视“清议”的作用，顾炎武批判专制政治的严刑峻法，指出专制政治下“君臣上下、怀利以相接”等，都是十分深刻的。但他试图从社会道德人手来解决社会政治问题，这是不现实的，只能流于空想。
篇二：顾炎武的教育思想
顾炎武的教育思想
摘要：“天下兴亡，匹夫有责①”这句名言就是出自顾炎武的代表作《日知录》，他不仅仅这样教学生，而且自己也做到了。他的“经世致用②”的进步教育思想对后世影响很大，强调学习要理论联系实际，脚踏实地，注重实效，对今天的我们也有很大的启发。
关键词：顾炎武； 明末思想家； 教育家 ；代表作《日知录》 ；经世致用 ；天下兴亡匹夫有责
顾炎武是明末与王夫之、黄宗羲齐名的三大进步爱国思想家、教育家，“天下兴亡，匹夫有责”这句名言就是出自他的代表作《日知录》。
顾炎武在教育方面提倡“经世致用”，在当时的封建社会是一个很进步的教育理念，对今天也有很大的启发。“经世致用”指学问必须有益于国事，能运用于实际。学习、征引古人的文章和行事，应以治事、救世为急务，反对理学家不切实际的空虚之学。在封建社会时期，许多读书人一股劲的钻研“八股文章”和诗词，但这些知识除了能够维护封建王朝的统治，实用价值不高。所谓的社会人才、国家栋梁，都是迂腐、脱离现实、空谈主义者。而经世致用就是关注社会现实，面对社会矛盾，并用所学解决社会问题，以求达到国治民安的实效。体现了顾炎武希望后世的读书人能够讲求功利、求实、务实的思想特点以及“以天下为己任”的情怀。这一思想对后人影响很大，包括清末维新运动中的发起人之一——梁启超，他非常支持和鼓励顾炎武“经世致用”的教育思想。直到清末，终于废除了科举制度，读书人开始投身实业建设，学习西方先进的科技知识，如孙中山，通过学医和在国外接触民主社会，回到国内后先是医学救人，后来参照美国先进的民主制度，领导革命建立了中华民国。 经世致用在今天对我们来说也有很大的启发。
我们作为学生，在学校里学习的就是为了今后走出社会能将知识运用到社会建设中，范围缩小一点的话，就是为了能够用自己所学来谋生、甚至打拼一番事业。考试只是一个形式、一次对自己一段时间乃至整个大学学习以来的一次总结考评。我们在大学里追求的不仅仅是为了考试不挂科、拿到文凭，而更应该利用这些时间，学习更多有用的东西。文凭只是一把敲开未来的钥匙，而学到的知识和技能才是自己将来打拼事业、建设国家的资本。
今天许多大学生将许多精力和时间浪费在了玩电脑游戏、看网络小说等吃喝玩乐的事情上，晚上熬夜玩游戏、看小说，白天上课睡觉，到了考试的时候再通过各种方法让自己不挂科。这样就算你在网络世界里取得了怎样的成就，看过了多少小说，顺利拿到了文学文凭，将来走出社会，你会发现这些大部分都运用不到你的工作中，那时候才会突然醒悟，假如大学将玩游戏的精力用来例如学习制作网页学到精通、将看小说的时间用来看例如学习、研究顾炎武的《日知录》，或者一些英语文章等。将来能运用到的范围也是很广的。
2006年著名的中南大学将“经世致用”作为了校训，让每位求学的大学生铭记于心中。强调要有远大理想抱负，志存高远，胸怀天下，；强调要理论联系实际，脚踏实地，注重实效。 所以，我们在大学的学习生活，要做到“经世致用”！
顾炎武在教育学生的同时，也不忘告诉学生——“天下兴亡，匹夫有责”， 指天下大事的兴盛、灭亡，每一个老百姓都有义不容辞的责任。顾炎武不仅仅这样教学生，自己也做到了。
明末爆发了农民起义，李自成的农民军攻占了北京城。关外的满清国趁虚而入，侵略中
原，国土纷纷沦陷，在这国家危急存亡之秋，顾炎武投身抗战，和抗清队伍试图收复被清兵占领的苏州城，结果在城内遇到埋伏，光复苏州战败。顾炎武又回到家乡昆山抵抗清军，最终失守，家乡死难者4万人，顾炎武的母亲清兵砍断手臂，两个弟弟也牺牲了。后来他又继续坚持抗清，不断受挫，最后南明抗清队伍纷纷瓦解，他自己已经无力回天。后来回到了沦陷为满清统治的家乡，继续教书，清政府多次邀请他去当官，他都拒绝了。
他在《日知录》写道：“有亡国, 有亡天下．亡国与亡天下奚辨？?.是故知保天下, 然后知保其国．保国者, 其君其臣肉食者谋之; 保天下者, 匹夫之贱, 与有责焉耳．”意思是：自古以来，就有亡国的事, 也有有亡天下的事．如何辨别亡国和亡天下呢?......首先要知道保天下, 然后才知道保国家．保国家, 是位居国君和臣下的那些统治者所要考虑的; 保天下, 即使是普通的百姓都有责任。这也是“天下兴亡，匹夫有责”的原意。
顾炎武无论他“经世致用”的进步教育思想，还是“天下兴亡，匹夫有责”高尚的民族气节。都值得我们向这位伟大的爱国思想教育家学习！
参考文献：
①、②：顾炎武·《日知录》[M]历史文献.明末 卷13《正始篇》，1982,(1)
篇三：顾炎武的诗学史意义
顾炎武(1613～1682)是明清之际最杰出的学者和思想家之一，就学问的广博论，一时无出其右。前人评价亭林之学，往往推崇他以实证方法，开乾嘉考据学的先河，其实就考据而言，亭林的学问远未臻精密。钱大昕纠弹《日知录》中率尔未确之说，甚至以为未尽脱明人旧习。我想，若以乾嘉之学的标准衡量，钱大昕的判断似不为过言。亭林学术的真髓实际在寓学问思辨于典礼制度的考究之中，在实证性的考据中阐明古今之变、治道之要，他的全部著述都贯注着通古今之变的闳通见识和以天下为己任的淑世情怀。这种见识和胸襟成就了亭林学术博大的气象。置身于改朝换代之际，汉文化的沦亡促使他思考天翻地覆的历史变革，发出“天下兴亡，匹夫有责”的救亡呼声（注：顾炎武《日知录》卷一三“正始”条云：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。??保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣！”梁启超在《无聊消遣》一文中引亭林语作“天下兴亡，匹夫有责”，遂为名言。参看蒋寅《明清之际知识分子的命运与选择》，收入《学术的年轮》（中国文联出版社，2000）。）。“君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之”[1]（《与潘次来》，p.166）。这种富于实践精神的学术取向，决定了他对文学的独特理解，也决定了文学在其学术中的位置。作为文化振兴和改造的内容之一，文学在某种意义上被付予了前所未有的高屋建瓴的思考。
这么说当然不是着眼于动机，而应该说是着眼于某种结果。因为顾炎武平生最鄙视文人，他自己也从来不以文士立身处世，所以很少单纯地思考文学问题，更少专门探讨诗学问题，他有关文学的研究和议论往往与经史之学密切相关。当代学者将顾炎武诗论概括为：
（一）强调诗歌的社会作用，要求诗歌反映现实；（二）诗主性情，不贵奇巧；（三）提倡自出己意，反对模仿依傍；（四）主张多读书，强调博学（注：张兵《顾炎武诗歌理论初探》，《西北师范大学学报》1989年第6期；陈祖武《清初学术思辨录》第四章“务实学风的倡导者顾炎武”，中国社会科学出版社1992年版；李世英《清初诗学思想研究》，敦煌出版社2000年版。），可以说揭示了亭林诗学和时代思潮相一致的方面，而从清初特定的诗学语境考察，则还可以对亭林诗学的独特内容和价值作一些发掘。比如对文学概念的分析，考古而知今的学术方式，对“真诗”观念的多层次阐释以及对诗歌音韵学的研究，这些问题都与顾亭林的学术精神和学术路径相联系，不仅体现了亭林学术的个性特征，对清代诗学也产生了极为重要的影响。
一、博学于文：顾炎武诗学的学理基础
顾炎武首先是一位儒学大师，研究他的诗学不能与其学术整体割裂开来。众所周知，亭林平生最敬重朱子，抵关中后居所未定，先斥资修朱子祠，足见朱子在他心目中的地位。然而亭林的学术却决非立足于理学，在经学即理学的观念主导下，他的学问截然跨越理学藩篱，直接上溯本经，走上立足于知而更注重行的学问道路。在他的观念中，圣人之道归结起来只有八个字：“博学于文”，“行己有耻”[1]（《与友人论学书》，p.41）。这八字真言作为人生的终极追求，非但保持了儒学的实践本色，更还原了儒家对“文”的固有观念。《日知录》卷七“博学于文”条写道：
君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。品节斯斯之为礼，孔子曰：伯母、叔母疏衰，踊不绝地；姑姊妹之大功，踊绝于地。知此者，由文矣哉，由文矣哉。《记》曰：三年之丧，人道之至文者也。又曰：礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。《传》曰：文明以止，人文也。观乎人文，以化成天下。故曰：文王既没，文不在兹乎。而《谥法》“经天纬地曰文”，与弟子之学诗书六艺之文，有深浅之不同矣。
[2](p.311)
我们知道，“文”在中国古代有广义和狭义之分，广义指文明、文化，狭义指文学、写作。随着时代的推移，“文”的内涵逐渐向狭义方向倾斜，意味着文学写作。而顾炎武在此
却用宗经征圣的方式，重新将儒学传统中的文化之“文”与当代语境中的文学之“文”作了区别。文首先意味着文化，它体现在伦常礼乐中，是亭林毕生研治躬践的价值基准，被他视为治学的根本。至于文学则是文的末流，职业的文人身份即所谓“文人”在他是极不屑的。李因笃曾疑惑《资治通鉴》何以不载文人事迹，亭林答道：“此书本以资治，何暇录及文人？”
[2]（卷二六“通鉴不载文人”条，p.1161）他在《日知录》和书信中两次举宋代刘挚训子孙语以警世：“士当以器识为先，一命为文人，无足观矣。”（注：见顾炎武《顾亭林诗文集》卷四《与人书十八》，第98页，又见《日知录》卷一九“文人之多”条。）回顾中国文学的传统，不甘以文人自居，远可以追溯到曹植，而近则可以举出前辈名家黄淳耀。黄淳耀崇祯十五年(1642)举于乡，上座主王登水书曰：“世儒舍性命而言事功，舍事功而谈文章，是以事功日陋，文章日卑，而ｂì＠①淫邪遁之害侵寻及于政事而不可救益。盖天下之坏，数十年于兹矣。某虽无知，其敢贸贸焉以文人自居，以富贵利达之习自陷也？”[3]（《明进士陶庵黄公墓表》）在黄陶庵的时代，不甘以文人自居，是嫌当时文风空疏，无补于世；而当亭林之时，则文化存亡所系，人们对文学寄托了更高的要求。正如魏禧《答李又元》所说：“吾辈寝食诗文，欲以文章接寿命，使身死而名存，自是本念。然士生今日，所可为当为者，正非一端。虽文驾班马，诗驱李杜，尚是第二层三层事。”[4]（卷七）值明清易代之际，当务之急是文化救亡，文学只有关乎兴亡大计才有从事的价值，所以说纯粹文学意义上的追求乃是第二层三层的余事。顾炎武的文学观与此略同，他与人书云：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉？”[1]（《与人书二十五》，p.98）这一观念在《日知录》中遂演生为“文须有益于天下”的口号：
文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事、无稽之言、剿袭之说、谀佞之文，若此者有损于己，无益于人，多一篇，多一篇之损矣。[2]（卷一九，p.841） 他对文学的理解与一切学问一样，目标首先是明道救世，而不是篇章辞藻本身。他自称，自从读到刘挚训子孙之语，“便绝应酬文字，所以养其器识而不堕于文人也”。又说韩愈“若但作《原道》、《原毁》、《争臣论》、《平淮西碑》、《张中丞传后序》诸篇，而一切铭状概为谢绝，则诚近代之泰山、北斗矣。今犹未敢许也”。而他自己则拒绝了李ｙóｎｇ＠①的再三请求，坚决不答应为其亡母撰墓志铭，理由是“止为一人一家之事，而无关于经术政理之大，则不作也”[1]（《与人书十八》，p.96），他的全部创作确实履践了自己“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为”[1]（《与人书三》，p.91）的诺言。
时过境迁，顾炎武这种文学观和创作态度不免显得有点狭隘，甚至不近人情，但在清初那个文化救亡氛围中，却是与时代精神相一致的主流意识。正是基于这样的思想，顾炎武诗学在道德取向、学术方式等各层次上都成为明清易代之际诗学精神的典型体现。
二、行己有耻：“性情”的道德底线
清初诗坛因地域文化和作家身份之异呈现为诗歌流派和创作观念多样并呈、关系复杂的局面，诗学的焦点问题是批判明诗和接受宋诗。经历晚明公安、竟陵派诗学的冲击，清初诗家或多或少都会沾染两者的习气，对前后七子持否定、批判态度；而在由钱谦益煽起、王渔洋激扬的宋诗风潮中，又或多或少会沾染宋调，指斥晚明诗风。而顾炎武却彷佛未食晚明烟火，力持唐音而不阑入宋调，承继了格调派的诗学传统。这不只有《济南》诗“近朝文士数于麟”可以印证，平生精研杜诗（注：查初揆《杜诗集评序》云：“顾亭林、姜西溟类能独辟谰言，别参颖义。”见刘ｊùｎ＠③辑《杜诗集评》卷首，海宁藜照堂刊本。），刻意追摹也是明证。他的诗歌趣味显然不为诗坛风气所左右。流寓关中，远离诗坛风会，也许是一个原因，但更重要的决定性因素应该是创作观念上的道德取向。他的诗学部分汲取了格调派的精髓，却扬弃格调派的复古取向，直面现实，力主创新，坚决反对模仿古人。相对格调、修辞等技术性内容而言，他更关注的是诗歌的抒情本质、诗歌的人生价值以及诗歌的未来这些
根本性的问题。
明末清初的诗坛，由于厌倦前后七子辈的泥古不化，诗人们在抨击“假盛唐”之余，都大力提倡“真诗”，对真的推崇和提倡也就成为那个时代的最强音（注：详入矢义高《真诗》，《吉川博士退休纪念中国文学论集》，筑摩书房1968年版。）。但仔细分析起来，诗人们对“真诗”的强调，着眼点是不太相同的。明诗批判者一般都主张诗要表达真情实感和个性风貌，重心落在作品上。而顾炎武首先强调的是人要有真性情，重心落在主体上。他在《莘野集诗序》中力倡诗出自性情，“苟其人性无血，心无窍，身无骨，此尸行而肉走者矣，即复弄月嘲风，流连景物，犹如虫啾哇唧，何足云哉”[5]（卷首）。清初诗坛对伪的批判，大都惩于明人在风格上对唐人的模仿，着眼于艺术独创性问题；而顾炎武对伪的批判乃是针对以钱谦益为代表的贰臣诗人人格上的伪饰。他的“真诗”观念，可以说是从作者人格出发，经作品内容的审核，最后落实到诗歌风格的独创性。这三个层次将“真诗”的观念表达得相当全面而立体。
明清易代之际，士大夫群体置身于清浊、朝野、满汉诸多矛盾冲突之中，进退失据，政治立场急遽分化。世事翻覆带来前所未有的心灵激荡，文学中既有最强烈的情感表现，也充斥着文过饰非的虚假言辞。尤其是那些贰臣诗中的虚情假意，对最坚定的遗民顾炎武来说是绝对难以忍受的。因此，无论从道德的角度还是从文学的角度，判断文辞的真诚性在他都有最迫切的要求。《日知录》卷一九“文辞欺人”条痛斥谢灵运、王维是古来以文辞欺人之最，可谓古今最严厉的判词。至于当代名流的表现：“今有颠沛之余，投身异姓，至摈斥不容，而后发为忠愤之论，与夫名ｗū＠④伪籍而自托乃心，比于康乐、右丞之辈，吾见其愈下矣。”
[2]（卷一九，p.852）矛头所指似乎包括贰臣群体的全部，其代表人物正是钱牧斋和吴梅村。 在顾炎武眼中，当时士大夫群体普遍文行悖离，所谓“末世人情，弥巧文而不惭，固有朝赋《采薇》之篇，而夕有捧檄之喜者。苟以其言取之，则车载鲁连，斗量王ｚｈú＠⑤矣”[2]（卷一九“文辞欺人”，p.853）。在这种形势下，洞悉“巧文”的虚伪，捍卫文学作品的真诚性，成了文学批评中突出的问题。为此，《日知录》卷十九“巧言”条由具体对象上升到对巧言的全面批判，断言“凡今人所作诗赋碑状，足以悦人之文，皆巧言之类也”，并鄙斥巧言令色之人为两种“天下不仁之人”[2](pp,850～851)之一，在当下语境中对孔子的论断作了新的阐释。当然，他也强调，文词最终是无法掩饰真实情感的，“世有知言者出焉，则其人之真伪，即以其言辩之，而卒莫能逃也”。以古为例：“《黍离》之大夫，始而摇摇，中而如噎，既而如醉，无可奈何，而付之苍天者，真也。汨罗之宗臣，言之重，辞之复，心烦意乱，而其词不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘于世，而感愤之怀，有时不能自止，而微见其情者，真也。其汲汲于自表暴而为言者，伪也。”[2]（卷一九“文辞欺人”，p.853）“知言”在传统批评话语中意味着同情的理解，而在顾炎武这里却是拒斥的明察，很显然，他的判断力概念已偏离审美而转向了道德的方向。
在士大夫阵营急遽分化，气节和道德沦丧日益普遍的情况下，没有一定的伦理准则为底线而一味强调“真诗”，实际已变得毫无意义。像钱牧斋、吴梅村那样名ｗū＠④伪籍而自托忠诚固然难辞其咎，那么真诚地投身异姓，颂扬新朝就可取了吗？问题的关键显然不在真假本身，而在于“真”的道德底线。顾炎武郑重提出“行己有耻”的现实意义及其对于文学的迫切性和重要性正在于此。“行己有耻”语出《论语·颜渊》，经《朱子语类》加以发挥，“知耻”于是成为儒家学说的基本命题之一。从《日知录》体例与《困学纪闻》的沿袭关系看，顾炎武的说法很可能是受王应麟“夫尚志谓之士，行己有耻谓之士，否则何以异乎工商”之说的启发（注：见谢国桢《读史随笔四则》，《瓜蒂庵文集》辽宁教育出版社1996年，谢先生所引王应麟文，系出自《困学纪闻》卷二十。）。但“知耻”确也是清初道德论中的核心问题，孙奇逢晚年自赞“长知立身，颇爱廉耻”[6]（卷四引），归允肃少时读书，大书“知耻必奋”于坐隅（注：归朝煦《先宫詹公行述》，《归宫詹臬》附录，光绪十三年刊本。），都是
一时思潮鼓荡波及。顾炎武在诗学中则用了“鉴往训今”的方法（详后），从《诗经》中发掘出“知耻”的文学源头（注：如《日知录》卷三：“‘岂不尔思，畏子不敢’，民免而无耻也；‘虽速我颂，赤不尔从’，有耻且格也。”见黄汝成《日知录集释》，花山文艺出版社1990年。）。在《与友人论学书》中他又断言：“士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。”[1]（《与人论学书》，p.41）他非但在自己的创作中身体力行此一观念，还编选《昭夏遗声》二卷，专“选明季殉节诸公诗”，各冠小序一篇（注：见亭林弟子李云沾《与人论亭林遗书笺》，《国粹学报》第一年第七期。），其书想必是弘扬“知耻”精神的文学实践，遗憾的是已不得知其详了。
“真诗”的伦理基础问题既已解决，就剩下表层的风格独创性问题了。风格的模仿同样构成对真的伤害，清初诗论家对“真诗”的呼唤，多数就是针对明代盲目摹古、丧失自我特征而发的。顾炎武当然也不会忽略这一点，《与人论诗文书七》云：“君诗之病在于有杜，君文之病在于有韩欧。有此蹊径于胸中，便终身不脱依傍二字，断不能登峰造极。”[1]（《与人书十八》，p.95）这是指点友人摆脱偶像崇拜和盲目模仿，坚持艺术表现上的独创性。其实独创性虽属艺术创作的基本要求，但同时也是很高的要求，真正能实现独创性的诗人毕竟很少，大多数诗人根本不具备这样一种能力。因此对大多数人来说，写诗就不是很有必要的事。正是基于这样的考虑，顾炎武强调不必人人为诗：“古人之会君臣朋友，不必人人作诗。人各有能有不能，不作诗何害？若一人先倡而意已尽，则亦无庸更续。”“柏梁之宴，金谷之集，必欲人人以诗鸣，而芜累之言始多于世矣”[2]（卷二一“诗不必人人皆作”，p.911）。这对独创性过于绝对的强调，显然有愤世嫉俗的味道，但亭林的深刻之处在于，他不是抽象地谈论独创性对于诗文创作的意义，而是揭示出这一问题背后的历史逻辑：
诗文之所以代变，有不得不变者。一代之文沿袭已久，不客人人皆道此语。今且千数百年矣，而犹取古人之陈言一一而摹仿之，以是为诗，可乎？故不似则失其所以为诗，似则失其所以为我。李杜之诗所以独高于唐人者，以其未尝不似而未尝似也。[2]（卷二一“诗礼代降”，p.932）
这段话再次显示出顾炎武贯穿经史，究古知今的理论洞察力。后来王国维对“一代有一代之文学”的解释，以为“文体通行既久，染指遂多，自成习套，豪杰之士，亦难于其中自出新意，故遁而作他体以自解脱”[7](p.218），大体不出亭林所见范围。
三、鉴往训今：顾炎武诗学方法论
明代以来的古典主义思潮，经历沧桑巨变的历史反思，被注入强烈的现实关怀，最终形成清初“务求古法，而实以己之性情学术，要归有用”[4]（卷七，《答杨商贤》）的主流思潮。顾炎武“有益于天下”的文学主张，从当下语境说无疑是“有用”的具体体现；而从学术传统上看，则可以在宋代理学家叶适“为学而不接统绪，虽博无益也；为文而不关世教，虽工无益也”（注：转引自林景熙《二薛先生文集序》，《林景熙诗集校注》第338页，浙江古籍出版社1995年版。）一句话中找到渊源。尽管顾炎武对学问和文学的基本观念都不难看出与理学的关系，但他表达自己的观念，采用的是截然不同于理学的另一种方式。他不是将自己对诗歌的认识作为理论来演绎，而是以学术史的方式来呈现，即通过对诗学传统的重新解释使它成为有历史依据的、有成功经验支持的理论话语。
谈论顾炎武的学术不能不涉及江南的学术传统，尤其是以无锡顾宪成、高攀龙为首的东林党人的精神传统的影响。东林党人以朱子为宗（注：高攀龙《答方本庵》自称“龙之学以朱子为宗”，《高子遗书》卷八下，文渊阁四库全书本。），倡言“学者以天下为任”[8]（卷八，《与李肖甫》），针对王学的空谈心性，主张格物而致实学：“明德一也，由格物而入者其学实，其明也即心即性；不由格物而入者其学虚，其明也是心非性。”[8]（卷八，《答王仪寰二守》）顾炎武在人格理想和学术趋向上明显受到东林党人的影响，但朱子学“穷理”的道德取向毕竟不能解决经世的急务，顾炎武最后只能复归传统的儒家学说，选择复兴经学的
道路（注：见陈祖武《清初学术思辩录》第62～63页相关论述，中国社会科学出版社1992年版。）。当然，他复兴经学的目的并不在经学本身，而在于通过传统经学的阐释，发扬其作为政治、经济、社会学说的基本品格，从而实现经学＝理学＝实学的言说策略。他有慨于“彼章句之士，既不足以观其会通，而高明之君子，又或语德性而遗问学”[2]（卷七“予一以贯之”，p.318），因此选择了一条由问学而求治道，由实证而达会通的道路。文集卷六《答徐甥公肃书》有云：“夫史书之作，鉴往所以训今。”“鉴往训今”四字正可借以说明他的学术路径。亭林之学始终贯串着大处着眼，小处着手，由小见大的品格，即使经传一字一句的训释，主旨必归结于礼法治教。这在《日知录》中有许多典型的例证。如卷六释“君有馈焉曰献”一句：
仕而未有禄者，君有馈焉曰献，使焉曰寡君，示不纯臣之道也。故哀公执挚以见周丰，而老菜子之于楚王自称曰仆。盖古之人君，有所不臣，故九经之序，先尊贤而后敬大臣。尊贤，其所不臣者也。至若武王之访于箕子，变年称祀，不敢以维新之号临之，恪旧之心，师臣之礼，又不可以寻常论矣。[2](p.278）
通过辨正旧注解馈字之误，亭林揭示了上古君臣关系的真相，在对武王的赞叹中，寄予了对君臣关系的理想。唐鉴论亭林之学，说“夫先生之为通儒，人人能言之。而不知先生之所以通，不在外面而在内，不在制度典礼，而在学问思辨也”，虽不无强人就我的门户之见（注：唐鉴《清学案小识》卷三《翼道学家》。参看杨向奎《清儒学案新编》第1卷第505页，齐鲁书社1985年版。），但对亭林学术的精神还是洞见真髓，省识大体的。考察亭林诗学，我发现其要义也正在于此。
这里仍然有地方学术传统的影响。众所周知，顾炎武的乡贤归有光曾辨析“讲经”与“讲道”的差别，说“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。夫能明于圣人之经，斯道明矣，道亦何容讲哉”[9]（卷九，《送何氏二子序》）。因而他断言“天下学者，欲明道德性命之精微，亦未有舍六艺而可以空言讲论者也”[9]（卷九，《送计博士序》）（注：参看陈祖武《清初学术思辩录》第21～22页，中国社会科学出版社，1992年版。）。顾炎武的学术正是以这种“讲经”的方式展开的，其诗学方面的实践在中国古代诗学的历史上显得尤为独特而富有开创性。如果说顾炎武的诗论在观念上缺少新意的话，那么他的言说方式却有引人注目的独特之处。比如在表达自己对诗歌的基本观念时，顾炎武就用推源溯流之法，从源头上将诗学的基本命题作了清理。《日知录》卷二一“作诗之旨”条云：
舜曰“诗言志”，此诗之本也；《王制》“命太师陈诗，以观民风”，此诗之用也；《荀子》论《小雅》曰：“疾今之政，以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。”此诗之情也。故诗者，王者之迹也。建安以下，洎乎齐梁，所谓“辞人之赋丽以淫”，而于作诗之旨失之远矣。
[2](p.910)
他综合上古文献对诗歌的论述，由抒情本质、认识作用、表现形式三个方面论定诗歌写作的原则，从而表明了自己的看法，即诗歌的主导作用是反映现实，批判现实。基于这一立场，亭林从前诗学或曰准诗学概念开始就对它们作了当下诗学语境的阐释，比如“体物”和“格物”。《日知录》卷六云：“惟君子为能体天下之物，故《易》曰‘君子以言有物而行有恒。’”又云：“以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣。知者，无不知也，当务之为急。”此所谓“体物”指体察与理解，与诗论中描摹形容之义的体物还有一段距离，但亭林将其与“言有物而行有恒”联系起来，就赋予语言表达以内容充实和道德纯正的要求；同理，“格物”作为认知概念与诗歌的关系更远，但“多识于鸟兽草木之名”这句本自孔子的话，让人联想到其论诗的本义，从而由格物的“当务之为急”推想诗歌，产生举一反三的效果。又如，《日知录》卷一九“直言”条对诗教作了补充和修正：
《诗》之为教，虽主于温柔敦厚，然亦有直斥其人而不讳者。如曰“赫赫师伊，不平谓何”，如曰“赫赫宗周，褒姒灭之”，如曰“皇父卿士，番维司徒。家伯维宰，仲允膳夫。
《顾炎武生平简介》出自：百味书屋
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