篇一：中庸之道可取
谢谢主席，各位评委，对方辩友，大家好：
对方辩友今天的表现非常的精彩，但是我还是不得不指出对方辩友在今天始终没有搞清楚的问题：
1． 今天的辩题是一个价值命题，非常遗憾对方辩友却将它当成了事实辩题，因此就用事实判断代替了价值判断！
2． 对方今天一直都没有界定清楚“提倡”的概念，提倡是指出事物的好处，鼓励人使用或实行。而对方告诉我们的概念却是??.
3． 很遗憾的是，对方今天一直用静态的眼光来看待发展的事物，以致于没有将中庸之道的精髓认识清楚。
4． 对方辩友今天一直在用其他思想和方法来与中庸思想进行对比，从而找出中庸之道的不足，而后说明不应，可是请对方注意了，我们从未拒绝过人类历史上的其他任何优秀思想，也就是说中庸思想没有排他性的。我们一直都相信一枝独秀不是美，百花齐放才是春啊！ 下面我将重申我方观点：
所谓中庸就是强调一种适度的思想，由此而衍生出来整体和谐，均衡发展，态度持中等等优秀的原则。面对今天的种种不和谐问题，我们不得不佩服中庸思想的润滑性，和其解决问题的包容性。众所周知“中庸之道”应不应该提倡就要看其对当代社会、世界、人类的发展有没有价值，事实与理论同时论证了“中庸之道”它有利于我国构建和谐社会，有利于世界的和平，有利于人类的和谐发展。
面对如此有价值的思想与方法，对方辩友居然要我们不提倡，我实在是不能理解啊。
五千年文明古国，之所以历经磨难而绵延不衰，屡处逆境而昂扬奋起，就是因为有其内在的强大凝聚力，它凸显了“和”的精髓。而当今中国要发展，要振兴，必须继续弘扬中华民族的优良传统，特别要倡导“和谐”，致力建设社会主义和谐社会。
历史发展到今天，整个世界呈现快速多变，复杂多样的特点。不同文明之间相互交融又相互激荡，不同利益群体之间相互依存又相互磨擦。和谐共存，协调共进的问题已经成为人类普遍关注的重大问题。英国著名哲学家罗素曾说：“中国至高无上的伦理品质中的一些东西，现在世界极为需要。这些品质中我认为和气是第一位的。”是啊，世界都已认识到中国的这一“中和”思想，即强调天人和谐，关系协调的精华思想。我们又怎么能不提倡它呢？让我们继续放眼世界吧，复杂多变的国际环境，日趋激烈的综合国力竞争，影响着世界的和平和发展。此时著名学者季羡林先生又是用中庸之道解决了这一问题，他说：“用中国“和”的思想济西方之“穷”吧”，这是让世界和平的惟一方法啊。
无论是我们的国家，还是我们居住的地球，还是我们人类这一伟大的生灵，只要我们还想要继续的发展，我们就需要和谐，就需要均衡，我们不可避免将中庸思想灵活运用，因此我们为何舍弃它，为何不提倡它呢？难道对方辩友依然想要告诉我们中庸之道对我们的社会，我们的世界，我们的人类是没有价值不值得提倡的吗？摒弃了中庸之道我们美好的未来将何在？请不要再回避中庸之道的价值了，构建和谐社会我们应该提倡中庸之道！谢谢！ ◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆◆ 尊敬的主席、评委、各位同学：
大家上午好！
自鸦片战争以来，关于新与旧、传统与现代的论战就没有停止过。而文化在争论中总是首当其冲，今天我很荣幸能够作为正方选手参加这次辩论赛，与大家共同探讨中庸之道的存在价值。我方的观点是中庸之道应该提倡。
首先，让我们来明确到底什么是中庸：自汉武帝罢黜百家，独尊儒术以来，儒学正式成为中国社会的正统思想。孔子所创立的儒学，以“仁”为内容，以“礼”为形式，以“中庸”为人格准则，以“诗三百”为人格修养的教材。从这里我们可以知道中庸，或者是中正、中和，实质上指的就是一种人格准则，一种为人处世的准则。孔子在论语中对人有四种划分，分别是中庸、狂、狷、乡愿，最下层者谓之乡愿，也就是平庸，其特点是折衷主义、保守消极，没有原则不讲是非、活稀泥的老好人。孔子曰：“乡愿者，德之贼也”，而大多数人，却误以为平庸就是中庸。实乃传统文化精髓之不幸也！乡愿之上分别是狂、狷，狂指志向高远但行为过于莽撞，狷指学识有限且行为过于拘谨。中庸，指狂和狷之间刚刚好的状态，在积极进取中有策略的把握合适的度，不走极端，有所为有所不为，刚柔相济、阴阳相衡，这才是中庸的切实含义。
再看中庸思想，中庸思想最早产生于尧舜禹三帝时期，由孔子在论语中首次作为一个哲学、伦理范畴内的概念提出，程颐对中庸的经典解释为：“不偏者为之中，不易者为之庸”，指一种不偏不倚，恰好、均衡的状态。
【论语】先进篇第十一中有这么一段：
子贡问：“师与商也孰贤？”
子曰：“师也过，商也不及。”
曰：“然则师愈与？”
子曰：“过犹不及。”
“过犹不及”这就是中庸之道的基本原则。所谓道，翻译成现代汉语就是方法的意思。中庸之道，不是四书中的《中庸》所讲的文言文学说，也不局限于孔子对于它的诠释，其本质是一种具有普遍意义的协调一切关系的优化决策方法论。以过犹不及为核心，结合允执其中、和而不同、通权达变等原则，中庸之道指导我们在处理问题的时候，要把握好一个度，通过刨析事物的本质，避免极端，在矛盾对立的两端中作出最优化的选择，同时肯定事物的复杂性和矛盾的对立性，尊重彼此的差异，做到灵活多变，因时、因地、因事制宜行事，也就是我们常说的，具体问题具体分析。
中庸之道的目的，是“和”，适度地处理人自身、人与自然、人与社会，万事万物之间等一些关系达到均衡的最佳状态。
一提到“和”字，我想大多数人都会很快联想到一个流行词，对，就是和谐社会。我们国家为什么要提倡构建社会主义和谐社会、和谐世界的主张呢？是突发奇想吗？当然不是，我可以直言不讳地说，和谐社会的理念是一个集千百年来，世界内外人民的理想于一体的科学理念，是全人类的理想。为什么这么说呢？和平与发展是当今时代的主题，和谐社会的理念就是在这个时代背景下，由我们党基于对人类文明的高度总结和人类社会发展趋势的正确的判断上提出来的，是人类历史的延续，是符合国情、世情的。
我们党所要构建的和谐社会是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。这六个特征体现了民主与法治的统一、公平与效率的统一、活力与秩序的统一、科学与人文的统一、人与自然的统一。这不正是中庸所提倡的一种不偏不倚、恰好、均衡的状态吗？这不正是中庸之道的目的所在吗？我们还有什么理由不提倡呢？
综上所述，我方得出的结论是：中庸之道应该提倡。
PS：这是我在前不久参加学院“新生杯”辩论赛决赛时，立论部分的陈述，在此与大家共赏。不论批评与鼓励，我都会怀着一颗感恩的心去看待。
精典辩词7——中庸之道应不应该提倡（续）历史系四辩陈词(辩题:中庸之道应当提倡)
谢谢主席，各位评委，对方辩友，大家好！
对方今天的表现非常精彩，但是我方仍不得不指出对方辩友始终没有搞清楚的几点。
显然，我们就发现对方陷入了一个悖论。对方今天是中使静止地看中庸之道，对方一味说中庸之道的内在逻辑不好，可却忘了中庸之道也在发展，对方一味说中庸之道在历史上不好，但却犯了以今人的眼光看古人的毛病，这是不能让人信服的。
下面，我将再次阐述我方观点。
中庸是理念、方向，是对度的准确把握和关系的良好协调，是达到和谐的追求，无论是在孔子《论语》，子思《中庸》还是宋明理学的注解，都承认这个道理，我们做饭要不生不胡，我们吃饭要不饿不撑，才能吃得开开心心，饭没有做熟而停止不做，就是不及，饭已经熟了而仍求彻底，则饭将糊不可食。我们青年人对于长辈，自然要尊敬，但若是事事都遵照长辈的话，让我们产生依赖，对我们的成长显然不利，又例如我们说商人卖东西，要价太多，则不会很多人买，要价太少，又不能赚钱，只有把握好商家和买家的关系，才能让商家财源滚滚，买家舒心。
中庸之道否认矛盾的斗争和质变，而是使矛盾斗争和质变稳步进行。 我们不是看见面前的河不知深浅就退却了，我们也不是因为饭可能熟可能不熟就不吃了。中庸之道能让我们小心的探求水的深浅，摸到能让我们踏着过河的石头。中庸之道就是让我们小心的控制好火量，煮出一锅香喷喷的米饭。
中庸之道不是断裂的，是与时俱进的，无论在哪个时代都有其特色和意义。
抗日时期，共产党和国民党摈弃前嫌的合作，而我们中大也选择了“博学，审问，慎思明辨，笃行”作为我们的校训，给中庸之道赋予了新时代的意义
中庸之道的本源给了我们方向，中庸之道的与时俱进，充分体现了它对社会的适用性。中庸之道的相对于某事及某情形的具体分析又使我们不至于静止地看问题。
站在世纪之交，以往地历史不自觉地凝成一瞬，我们充满希望而又目光坚定，当我们在保护民族地同时要打开国门，当我们在发展东部经济地同时加强“西部大开发”。在利用自然资源地同时要保护我们的环境，走可持续发展的道路。当我们反思以往的道德传统的现代价值时，我们无法忽略这样一个理念：中庸之道。中庸之道应当提倡。
也许超前消费可以使人们极大的消费欲望得到满足；
也许超前消费会让经济短期的的得到发展；
也许超前消费让我们仿佛找到新天地的花明柳暗，但是，我们都知道天下没有免费的午餐，这种美好的愿望需要我们付出沉重的代价。
《管子》里说：“无度而用，则危本。”
超前消费消耗的是社会生产的积累，带来的是积累与消费结构的失衡，可持续发展得不到实现，我们又怎么让未来充满希望？现阶段我国生产力水平不高，经济底子薄，人口多，资源少，地大而物不博，中国绝对贫困人口超过3000万，超前消费又怎么让我们的老百姓可以担当？依*超前消费来拉动的生产，既是总量的不足，更是结构的失衡，只能是寅吃卯粮，杀鸡取卵，这样一种饮鸩止渴的发展又怎么让我们可以理得心安？
看看吧，我国几千万的下岗工人就在隙缝中奋力拚搏，千万贫苦人口在血汗中寻求出路；超前消费改变着人们的价值观念，盲目消费、奢侈消费，享乐之风随之而来。
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我方的立场为“中庸之道应该提倡”。中庸之道是否该提倡，这是一个哲学命题，更是一个现实命题。我方认为，讨论这一问题要明了中庸之道产生、发展、流变的历史脉络，更要注重中庸之道在今时今日的实际意义。
何谓中庸？“中者天下之正道，庸者天下之定理。”在今日的语境下，我方认为，“中庸”就是度的正确把握和关系的良好协调，就是在平衡中寻求发展。所谓“道”，既是理念，也是方法。现代社会面临的诸多问题，归根到底都是关系的失衡，中庸之道作为一种有效的手段，一定能够协调各种关系，有益于社会的和谐稳定发展，因此，中庸之道应该提倡。
我方的判断主要基于以下理由：
首先，从理论上说，提倡中庸之道意味着更全面地考察事物发展的各个方面，对矛盾双方的关系进行深入剖析，这无疑更有益于推动事物的发展。
其次，中庸之道的作用已经为历史经验所证明。选择昭君出塞，而不是大军西征，是中庸之道；抗战时期实行“三三制”而不是直接没收地主土地，是中庸之道；我们今天实行国有企业和私营企业共存发展，更是中庸之道。
最后，提倡中庸之道，具有重要的现实意义。今天，社会中出现了许多失衡现象，物质享受与精神追求，社会发展和环境保护……提倡中庸之道，才能达到社会的和谐发展。
举一个很现实的例子——我们公司，在自己高速发展的同时，还不忘将环境保护做得一流。（污水处理、厂区绿化等）
我方认为，对方会从以下几方面立论：
1． 认为中庸之道是腐朽的落后的封建的，不符合现代社会的需要。
2． 给予提倡狭隘的定义，认为提倡中庸之道，就是要排斥其它的道理和方法论
我方的战略战术：
1． 战略：立足于现代社会，突出中庸之道在解决现代社会失衡的问题上，是一种合理有效的方法途径和理念
2． 战术：
1） 强调中庸之道的本质，区分对中庸之道的误解误读。
2） 强调中庸之道有一个历史流变的过程，不能静止和偏狭地看待之
3） 从历史发展的经验，得出中庸之道是解决现代社会失衡问题的有效方法途径和理念。
篇二：当代大学生道德心理研究
第一章 当代大学生道德心理研究
? 道德修养与道德观转换的身心效应
在学究式的观点看来，道德修养与心身健康是两码事，是隶属于不同的学科范畴，然而就在不少现代中国学者还为在心理咨询与思想道德教育之间的区别而大加议论的时候，现实中的不少个案也许使那种学究式的界定和争辩变得毫无意义，因为这些个案的身心健康状况发生了很大的变化，而引起变化的主要原因恰恰就在于其道德观曾发生了格式塔式的转换。换而言之，事实上，道德修养及其道德观的转变已经成为影响心身健康的一个非常重要的变量。
复习历史文献，可知中国古代儒、道、禅学的贤士们早已经论述过这个问题，而且在现代，亦有弗洛依德、荣格、皮亚杰、柯伯格（L.Kohlberg1927-1987）等心理学家也深入研究过诸如道德发展、道德型焦虑、性道德与神经症发生的关系等道德心理学问题。虽然对于道德的理解有多种学说，但古今中外的学者们都认识到了道德修养除了具有调节社会秩序的作用之外，还具有影响身心健康状况的作用。那么，道德修养及其道德观的转变是怎样促进或改变当事人的身心状况呢？道德修养促进身心健康的生理、心理机制又如何呢？下面分别加以讨论。
一、古代关于道德修养对身心影响的观点
人格是重要的心理素质，而道德修养的重要目的之一就是要塑造适应社会的优秀人格。如孔子说：“君子坦坦荡荡”（《论语.雍也》），“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《尧日》） “刚、毅、木、讷近仁”（《论语. 子路》）具有道德修养的人刚强、果断、质朴、谦虚。“仁者必有勇”（《论语。宪问》，仁者无私故勇，在困难面前不退缩，勇于探索。可见这些都是健康的人格特征。
“仁者不忧”（《论语.子罕》）。道德修养能促进神思安稳，而神思安稳是心理健康的重要基础。儒家经典《大学》开篇就表明了道德修养的目的和效应：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善，知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”可见道德是影响心理平静与烦乱的重要因素。“德润身，心广体胖”（《大学》）精辟地表达了道德修养对健康的促进作用。
社会观察表明，社会上的种种矛盾和一切破坏道德秩序的现象都是围绕着“利”产生的，而临床观察表明，许多心理问题的产生亦与人的利、物欲及其态度有关。事实上，道德修养与人的经济属性和需求并不矛盾，恰恰相反，道德具有调节义利关系及其心态的作用。荀子认为，道德的产生就是因为人生而有欲，欲而不得，不知满足的追求进而产生纷争，因争则乱，故道德的产生就是为了“制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。”（《礼论》）儒家要求，“君子忧道不忧贫。”重义轻利，见利思义，义然后取。故道德修养有助于使人在义利问题上保持心态平衡。
“仁者无敌”，“德不孤，必有邻。”（《论语.里仁》）仁，字从二从人，最朴实的解释就是关于两人的关系。仁的基本内容就是“爱人”。道德的核心问题就是把自己放到他人
的位置上，考察自己对别人所做的事情的合理性。正如儒家所说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。近取譬，可谓仁之方也己。”（《论语》雍也）。道德是一个人“内心中的那个人”对利己之心的拷问，而且这种拷问是在别人看不见的情况下进行的。显然，这种将心比心，推己及人的方法能促进良好的人际关系的形成，而能与他人和谐相处是心理健康的重要内涵。先秦道家古籍《通玄真经》中引老子言：“人有顺逆之气生于心，心治则气顺，心乱则气逆，心之治在于道德，得道则心治，失道则心乱。心治则交让，心乱则交争，让则有德，争则生贼。有德则气顺，贼生则气逆。??德积则福生，怨积则祸生。”不难理解，一个具有谦让道德之人是较容易形成一个有利于身心健康的人际关系。
良好的人际关系并不是靠对人阿姨奉承，吹牛拍马得来的，而是建立在处世为人的合适的态度与行为的基础之上。儒家主张君子“和而不流，中立而不倚”；“周而不比”（即团结而不相互勾结），“在上位，不凌下。在下位，不援上。”（《中庸》）“君子矜而不争，群而不党。”（《论语.卫灵公》）事实上，人际关系的紧张或不良是心理障碍者和神经症者经常常主诉的苦恼，要么他们在别人面前失去自我意识的独立性，十分关注在别人眼中的评价，要么随波逐流，依赖别人而生存；要么自视清高，与别人隔隔不入。
家庭成员的关系是社会人际关系的缩影和培养孩子日后与他人社会关系能力的温床。临床观察表明，对病态爱的需求远远多于他自己所付出的爱几乎是所有神经症的人格特征；而家庭人际沟通存在着较多的问题是人际关系不良者的一个通病。然而，重视夫妻好合，兄弟融洽，父慈子孝正是儒家家庭伦理修养的准则。孔子曰：“仁者，人也，亲亲为大。”我们不仅要爱众人，而且应以亲近的亲人作为起点。一个人如果连与自己的亲人都搞不好关系，是很难想象他具有与别人真诚和谐相处的能力的，正所谓，“不顺乎亲，不信乎朋友矣。”儒家认为，君臣之道，父子之道，夫妇之道，兄弟之道，交友之道是天下通行的基本道义（《中庸》）。虽然儒家将亲情看得很重要，但是以提倡“四海之内皆兄弟”（《论语. 颜回》）的人际态度为补充的。
“君子不忧不惧。”（《论语》 颜渊）道德修养能促进个体的内心世界与外部适应行为的一致性，而无内心矛盾正是心理健康的重要特征之一。《周易》系辞上说：“乐天知命，故不忧。”庄子亦说：“知其不可奈何而安之若命，惟有德者能之。”（《德充符》）儒家也认为，健康的人格首先是内心和谐，表里如一，不虚伪做作。“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦也。”（《大学》）。“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”良心是自我反省的道德检查机制，孔子认为，君子内省不疚，问心无愧当然就不会有什么值得忧愁和畏惧的。按照弗洛依德的理解，焦虑有两种：一种是因本我的冲动受到压抑而产生的焦虑，称神经质焦虑（neurotic anxiety）,一种是个体因恐自己行为违反道德标准而产生的焦虑，称道德型焦虑（moral anxiety）。临床经验表明，神经症者的痛苦常与其虚伪的人格层有极大的关系，即在别人面前他们勉强作出具有道德的表现，而在内心却咒骂自己的懦弱和愚蠢。正是这种内心的矛盾使他痛苦不堪。因此不难理解，道德修养可以促进他律内化成自律，使人格内外一致，这样势必他就较少发生神经症者常见的道德型焦虑。
内外适应的重要处世为人的方法是不走极端，孔子将中庸之道奉为至高无上的道德，认为君子时时处处按中庸的准则言行，“以和为贵”，就能事事处置恰当。
道德修养能促进人的反思能力，而自知之明是心理健康的重要内涵之一。孔子说：“射
有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”（《中庸》）君子做人的道理有些象射箭，如果你射不中靶子，应该反过来在自己身上找原因。“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语.里仁》）儒家有警句：“苟日新，日日新，又日新。” “如琢如磨者，自修也。”（《大学》）“吾日三省吾身”（《论语》学而）。相反，没有自知之明的人，“愚而好自用；贱而好自专”（《中庸》）是属于有心理偏差一类的人。
“仁者寿”（《论语.雍也》）。“心庄则体舒”，“心好之，身必安之。”（《礼记》缁衣）“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。”（《孟子》告子下），施行仁德的人不仅快快乐乐，而且长寿。因为儒家道德对于个人并不只是超我的压抑，也主张合情合理的心理满足与抒发。孟子就认为，安身立命的正道其实只是“尽其心者，知其性也”（《孟子. 尽心》上）；道家也认为，“外束其形，内愁其德，钳阴阳之和而迫性命之情，只会终生成为哀人。”（《通玄真经》卷十二 上礼）。康德也曾认为，道德实用哲学也是一种普遍适用的医术，它虽然不能挽救死亡，却是长寿所不可缺少的药方。不难理解，道德修养使个体人格健全、成熟，神思安稳，情志舒畅，适中，内心与外在环境适应相一致，无矛盾冲突，人际和谐，善于学习，经验不断积累，所以仁者的主观生存质量良好，于是人尽寿而终。
二、道德观的转换及其双向身心效应
在一般情况下，人们很难觉察道德修养对身心状况的影响，医学首先关注的是生物等自然因素，而后又注意到了心理和社会因素的影响，但可以说从来没有将道德因素考虑在内。这是因为人们一直将学科范畴的划分当作自然之物的界限，将语言的东西当作本体的东西。事实上，不论是心理问题、知识问题，还是道德伦理问题，一方面都同是人的大脑皮层思考的结果，它们在大脑皮层内不可能有神经区域的差别；另一方面，同一种心理现象很可能在不同学科内具有异名现象。如有学者认为，良心亦是具有两极结构的心理实在，其中一极就是弗洛依德称之为的超我，是个体通过社会化过程内化的与社会规范相协调的价值理想和立场；另一极就是荣格所说的与生俱来的原型，它是基于集体无意识的未知因素的一种内心“上帝”的声音（默里斯坦因：《日性良知与月性良知》东方出版社1998年出版）。可见，道德观如一种认知与归因模式、态度、情绪等心理因素一样，对人的躯体功能和状况都具有不可忽视的影响。
正如学者们将精神病人的特殊表现作为来了解整个人类精神奥秘的窗口一样，我们通常也只有借助于观察那些道德观发生了转变，尤其是发生了格式塔式转换的人，才可以了解到道德观对当事人的人格、人生态度以及伴随而来的情绪体验、身心状况、行为方式所产生的巨大影响。当然这种影响的效应可能是积极的或正面的，也可能是消极的或负面的。
道德观的转换较多地发生在遭受过诸多磨难和挫折的人，或发生在曾多行不义，自认为原孽深重的人，或发生在失足后悔不已的人，或发生在曾遭受过不公正待遇，叛逆社会的人，或因上述原因而皈依宗教或某个膜拜团体的人。例如古代受儒家四书五经教育成才的仕官们在屡遭重大挫折后可能会出现一个180度的大转变，即放弃儒家“有为”的人生观而改奉道家的“清静无为”；又如皈依宗教或膜拜团体后的信众常会发生洗心似的变化，抛弃原来的功名利禄争斗之心，而改奉宗教的特殊道德论。不论这种转换的道德观是否比原先更积极，或是更消极，但有一点是可以肯定的，那就是这种新的道德观最契合他目前的心境，而且将有助于当事人灵魂的安慰与解脱，否则信众就没有必要改弦易辙，脱胎换骨。
一些人为什么会发生格式塔式的道德观转换？根据勒温提出的B=f(PE)的行为公式，行为是个体和环境两大因素的函数。道德观之所以发生巨变一是因为个体内心的道德焦虑长期得不到解决，二是环境中流行的主道德观已不足以帮助其解决这种冲突。于是，当事人会转而寻求其它新的出路和道义解释。
为什么宗教道德观在现实中很容易成为失意者的避难所？这是因为：其一，宗教的道德学说关注人间疾苦，因而对众生具有莫大的亲和力。如佛法的“苦、集、灭、道”四谛学说，无一不是围绕如何使众生从生死轮回的苦恼中解脱这一人生最大的主题。事实上，现实中有谁能免去生老病死、怨憎会、爱别离、求不得这些苦恼。因此，如果人在遇到这些困难而且对得救感到绝望时就极有可能皈依宗教或其它膜拜团体，就去追寻灵魂得救来代替，即追寻思想上的安慰，以免陷入彻底绝望的境地。马克思说：“宗教是人民的鸦片”，显然，宗教的学说既具有满足一些心理需求的治疗性，也具有麻痹精神的毒害性。其二，宗教的道德学说与社会教育中的道德说教最大的不同是：任何宗教都有一个关于惩罚邪恶者的地狱和奖赏报答行善者的天堂，尽管天堂和地狱都是不可证伪的，但它至少是一种行善合理性的论证，因而信众会获得一种行善的崇高感和自我奖赏；以及作恶的罪恶感和死后的恐惧感。其三，佛教的生死轮回说、基督教的原罪说，使信徒们相信其行善就是一种忏悔和赎罪行为。在荣格看来，宗教忏悔行为其实就是当事人将深藏的隐情向“上帝”宣示出来，这与精神分析所做的事情和功能是同构的。
并不是任何道德观的转换都回带来积极的身心效应，相反，一些特殊的道德观可能会导致信众出现一些反常或反社会的行为或特殊的心理体验。例如一些膜拜者坚信只要自己奉行某种道德观，就会获得白日飞升，百病不侵，长生不老等报应，甚至产生病态的感知觉、病理性意志增强、幻想和妄想。在马克思看来“宗教是人使自我空虚的行为”，宗教徒或一些膜拜团体的信众出现的一些病态的受苦与自残行为。令人费解的是，一个信徒一旦接受并痴迷于某种信仰时，为什么其原先的理性思维能力似乎一夜尽丧？原先的自我可能将发生脱胎换骨似的变化！从精神分析学来看，这是源出自我人格的冲突，其所要达到的目标并不是受苦本身，而是为了放弃自我和忘记自我！
三、道德修养及其转化的身心效应机制
道德修养和道德观的转变为什么能带来身心状况的变化，我们可以从与其它心理疗法的比较来进行探讨。
首先，道德转变是一种深层的心理分析和自性的发现。从心理学的观点来看，“道德生活理想不但由文化推行，而且也由人的天性自身推行。”（默里斯坦因：《日性良知与月性良知》第64页 东方出版社1998年出版）儒家亦认为，“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子》告子上）其实，道德并非是外来的一种美化，而是人固有的秉赋，许多人只是是没有自觉到自己固有的这种秉赋而痴迷不悟而已。“仁，人心也??，学问之道无他，求其放心而矣。”仁爱之心本是人的天性，我们只需寻回丧失的良心而已。因此，道德观的转变很像一种恶梦初醒，原来的追求不过是一场梦幻，对于人来说，否定原来的追求不能不说是一场痛苦的精神手术。或许死是容易的，而要使活着的人重生却要经历彻心的痛苦并需要付出艰辛的努力。从这种意义上看，所谓道德观的转换，其实就是自性的重新被发现！无论道德观的转变是积极的，或是消极的，但对于当事人来说都是一种精神格式塔式的转换，是一种新的发现，所以它都可能会令当事人产生兴奋或
痴迷的感觉。
其次，从心理学的角度来看，道德观转化的实质就是建构了一种新的人生信仰和新的认知模式。从心理学的角度来看，个体的人生态度和信仰突然发生改变的现象称为转化作用(conversion),发生转化的成因与当事人心理上的冲突长期不能化解有关。转化作用的直接后果常表现为转化型神经症（conversion neurosis）的自愈或身心状况在某种程度的改善。与后一种效应有关的有信仰治疗（faith cure），它是指因当事人的某种坚定信仰而使疾病提早痊愈或不药而医的情形。这些信仰大多涉及到疾病病因的新解释、或对某种观点、某人、某物、某种方法、的神奇治疗效果等顶礼膜拜和深信。从某种意义上说，道德修养和道德观的转变所带来的心身变化亦包含有信仰治疗的效应。从某种意义上说，道德转化的效应并不在于它转换成了什么，而在于它是否真的发生了转换，否定原来的道德观似乎意味着一种身心羁绊和重压的解除，都会带来一些可观的身心效应。
道德观的转换类似于一种重建心理治疗。因为道德观转换意味着对陈年心理旧帐的清算，意味着一种对曾经有过的恶念、恶行等一切罪过的忏悔。忏悔原是宗教心理治疗（religious psychology）中的一个重要组成部分，它可使当事人的罪疚感减轻或消解，从而获得心理平安，而忏悔的实质就是对道德谴责的摆脱或良心的追问！为什么人本主义心理学的非指导式心理咨询方法受到普遍的欢迎？其中一个很重要的原因是创始人罗杰斯早年曾从事宗教教育，他创建的方法充满着宗教的博爱和宽容的精神，治疗师所表现出的无条件的关注、同理心和真诚一致的态度尤其有助于当事人避免道德的自责，从而能够在自然、轻松和信任的氛围中认识自我，领悟人生，发掘自己上进的潜能。
道德修养或道德观的转换还可能因带来新的人生意义的发现而具有开释心结的作用。弗兰克（V.E.Frankl）认为，人是一种追求意义的存在，追求意义的意志是人之为人的重要特性之一。现代人生活中缺乏意义感乃是造成心理失常的主要原因。显然，道德修养可以增进行为的意义感及获得与行为一致的愉悦感。
道德观转换还是一种重新与环境相适应的调节过程。弗洛依德认为，唯乐原则本是支配人性的基本原则，但生活中，个体一方面受现实的限制，一方面受自我的约束，个体所寻求的满足实际上是遵循于现实原则的，而道德修养从本质上就是为了调节个人满足与现实环境要求之间的张力的，从这种意义上说，道德修养将有助于在不违背个性满足的同时使个体对环境适应能力提高。然而，有些道德观并不能促进个体更好地适应社会环境，相反，将原本与环境不适应的个体引导到逃避生活和与主流文化相冲突的境地，这是一个以美名包装的，实际极端自私自利的虚幻世界。
广义上说，道德修养是一种塑造人格，提升精神境界，增进社会适应能力的一种学习和心理训练；道德观转换是在经历心理危机后对人之间关系的重新审视，它是一种可能带来双向身心效应的人格重生的过程。
（广州中医药大学管理学院 邱鸿钟）
? 1993年-2003年大学生道德—心理健康状况的比较分析
当今社会是一个迅速发展变化的社会，人们的物质生活及精神生活正在以前所未有的高速度改变着，而在校的大学生作为这个社会中的一个群体，他们的信仰，价值观爱情观，
篇三：亚里士多德的政治正义观研究
亚里士多德的政治正义观研究
内容提要:亚里士多德以中庸为特色的政治正义观反映了其政治哲学的价值理念。他从伦理学“中庸至善”的基本思想出发,认为政治正义同样遵循着这一原则。“法律是中道的权衡”,“中庸是适用于一切政体的公理”,“获得财物须以中庸和比例为准则”以及“品质为现实活动所决定”等准则体现了亚里士多德政治正义的基本理念和特色,代表了西方政治正义的原初状态。亚里士多德政治正义观有其产生的现实基础和方法论基础,对西方政治哲学的发展产生了深刻的影响。
关键词:亚里士多德;政治正义;政治哲学;正义;中庸
当代世界风格不同的政治哲学的确立,与政治哲学家对政治正义的不同诠释有着直接的关系。古希腊时代的政治理念,尤其是亚里士多德所确立的完整意义上的政治哲学,以及以中庸为特色的政治正义观,反映了其政治哲学的价值理念,体现了西方政治正义的原初状态。亚里士多德指出:“公正是一切德性的总汇”①,“关于正义,我们应该探索它到底所涉及的是什么样的行为,正义为什么是中道,是在什么东西中间。”②为此,亚里士多德提出了系统的政治正义观。
一、中庸伦理观———政治正义的理论前提
亚里士多德在总结、继承前人思想的基础上,根据当时的社会状况和奴隶主阶级统治的经验教训,系统地提出了中庸伦理观,并使“中庸之道”成为其伦理学的核心和灵魂。其主要内容包括以下几个方面。
首先,中庸就是美德。亚里士多德在探讨“什么是美德”时指出“事物有过度、:不及和中间。??德性就是中道,是最高的善和极端的正确。”③“在行为中同样存在着过度、不及和中间。德性与情感和行为相关,在这里过度和不及会犯错误,而中道会受到称赞,并达到成功。??所以,德性就是中道,是对中间的命中。”④同时,“道德品质,自然要被过度与不及所破坏。??唯有适度才能造成、增进和保持它们。对于节制、勇敢以及其他德性,也是如此。”⑤例如,勇敢是中庸,因此是美德,过分的勇敢是鲁莽,太缺乏勇气则是怯懦,因此是恶行;在金钱方面,取与舍的中庸是乐施,过度与不及则是挥霍与吝啬。他接着指出:“有三种性格,两种是恶的,其一是过度,另一是不及,一种则是中道”,⑥即恪守中庸之道。“由此可见,过度和不及都属于恶,中道才是德性。”⑦显然,在亚里士多德那里,德性是以理性为指导的,它比其它任何技艺都更高级、更优越,因此对于人的感情和行为而言,遵守中庸不仅是可能的,而且是必要的。
其二,中庸的特点是“适度”、“适量”。亚里士多德指出:“德性的本性就是恰得中间。??德性就是中道,是最高的善和极端的正确。”⑧“德性是一种凭选择所得的习性。它的特点在于适度,或遵循适合各人的适度。”⑨可见“适度”乃德性的特点,而“德性之所以是一种适度,第一,因为德性是二恶之间的中点,一恶在过度的一边,一恶在不及的一边;第二,因为二恶是在感情或行为方面超过或达不到适当的量,而德性则能发现或选择这个中道或适度的量。”⑩这里,亚里士多德具体表明了德性之所以是适度,不仅在于“德性处于两恶之间”,而且在于德性与两恶之间保持不等的距离,这种距离是一个“适度的量”,即指一种“相对的中道”。这种“相对的中道,是指不太多,也不太少,这是因人而异的。”○11所以,这种相对的中道或适度是根据条件的变化而变化的。他举例说:“不能因为10斤的食品为多的一份,2斤的食品为少的一份,教练就指定6斤的食品。因为对于特定的接受者运动员来说,6斤既可能多,也可能少。对于大力士麦隆来说就少了,对于初参加运动的来说又多了。”○12因此,中庸和适度,不存在一个绝对不变的标准,带有很大的相对性“只有在适当的时间和机会,,对于适当的人和对象,持适当的态度去处理,才是中道,亦即最好的中道。”○13显然,亚里士多德的“中庸之道”包含有深刻的辩证法思想。一方面,“中庸之道”是对辩证法“度”的概念的最初表述。他不仅肯定了“中道即德性”,而且第一次提出了德性不仅取决于自己的品德,而且还涉及到“因人而异”的“适度的量”。他指出:“一切有识之士都在避免过多和过少,而寻求中道和选取中间。”○
14这里的“中道”、“中间”就是“适度的量”,就是亚里士多德的“中庸之道”。唯物辩证法告诉我们,任何事物都是质和量的统一,事物保持其质的稳定性的量的界限就是度。虽然我们不能简单地把亚里士多德的“中庸之道”等同于度,但他有关“适度”原则的一系列表述,无疑具有辩证法的重要特征。另一方面,亚里士多德的中庸之道是欧洲哲学史上试图反映事物客观的质量关系的第一个具有丰富内容的范畴,它的出现标志着人类在探索宇宙发展规律方面迈出了可喜的一步。黑格尔曾经指出:“当量的变化发生时,最初好像是完全无足轻重似的,但后面却潜藏着别的东西,??凭借这种机巧去抓住质(引起质的变化),这里包含的尺度的两种矛盾说法,古希腊哲学家已在不同形式下加以说明了。”○15假如说黑格尔的这段评述不包括亚里士多德的中庸之道的话,显然有失公道,不但如此,亚里士多德的中庸之道对黑格尔发生过直接的影响。黑格尔说:把握度对于实际生活,“特别是对伦理关系也异常重要。例如,就用钱而论,在某种范围内,多用或少用,并不关紧要,??一经越过,用得太多,或用得太少,就会引起质的改变??而原来可以认作节俭的行为,就会变成奢侈或吝啬了。”○16显然,这是对亚里士多德中庸之道的例证的重复。其三,中庸有其特定的适用范围。亚里士多德指出“:并非全部行为和情感都可能有个中间性。例如,恶意、歹毒、无耻等等。在行为方面如通奸、偷盗、谋杀等等,所有这一切,以及诸如此类的行为都是错误的,因为其本身就是罪过,谈不上什么过度和不及。它们在任何时候,都不会被认为是正当的,永远是罪过。”因此,“在不公正、怯懦、说谎中不存在什么过度、不及和中间??如果认为存在,那就等于说存在着中间的过度和不及。??所以,前面那些行为里就既无过度和不及,也无中间,只要那样做就是罪过。因为既不存在过度和不及的中间,也不存在中间的过度和不及。”○17可见,在亚里士多德那里,中庸决不可滥加施用,对于恶的、不正当的情感和行为,它们的恶性质,不在于是否在适当的时候、用适当的态度、施于适当的人,而是只要做了就必然是恶的。显然,那种把亚里士多德的中庸之道归之于折衷主义的观点是错误的。折衷主义的实质是在各种不同的因素,特别是绝对对立的因素中求取中道。而亚里士多德的中庸之道不但没有这种含义,而且是坚决反对这种观点的。他特别强调了中庸只能在德性的意义上使用,坚决反对在恶性中再去寻求中庸,反对用中庸来调和美德和恶性的对立。笔者认为,中庸之道不仅是亚里士多德伦理学的核心,也是其政治哲学的理论基础。亚里士多德进一步把政治正义规定为“毋过毋不及”的中庸之道,并且在正义的形成过程中特别强调社会实践和行为的训练。他认为,伦理学是研究个人的善,而政治哲学是研究集体的善,国家政治的目的就是要实现公民的最高善德,“而善德就在于行于中庸———则(适宜于大多数的)最好的生活方式就应该是行于中庸,行于每个人都达到中庸。”○18“公正处于做不公正的事情和受不公正的待遇之间。一方面是所有的过多,另一方面是所有的过少,公正则是一种中庸,而不公正则是两个极端。”○19因此,在人们的一切社会生活方式及城邦的政治活动中,同样存在着“过度、不及乃恶行的特征”、“中庸则是美德的特征”的行为标准。
二、“法律是中道的权衡”———政治正义的理论核心
亚里士多德指出,社会中存在着普遍的正义,这种普遍的正义是从社会中的每一个成员与整个社会的关系而言的,又叫作政治正义。他认为,在国家这一政治组织中生活,就意味着在法律中生活,因为合法的东西与正义的东西是一致的,而权力本身又体现着政治正义,因此,权力是人们政治交往的准则。他说:“所谓公正,一切人都认为是一种由之而做出公正的事情来的品质,由于这种品质,人们行为公正和想要做公正的事情。”○20“正义的观念是同国家的观点相关的,因为作为正义标准的权力是调节政治交往的准绳。”○21亚里士多德进一步对政治正义进行了规定。他首先从形式上把正义分为普遍的正义和特殊的正义,普遍的正义即指政治正义。亚里士多德认为政治正义是德性,是中道。它要求人以中庸为准则,确立合理合法的行为,妥当处理自己与他人的关系。“要使事物合乎正义,须有毫无偏私的权衡;法律恰恰正是这样一个中道的权衡。”○22作为政治正义,它是从社会的每一个成员与整个社会的关系而言的,它要求
全体社会成员的行为都必须合乎法律,这种法律不仅包括国家颁布的成文法,而且还包括不成文的道德法典。他说:“一个违犯法律的人被认为是不正义的。同样明显,守法的人和均等的人是正义的。因而,合法和均等都当然是正义,违法和不均是不正义的。”○23“既然违法的人不正义而守法的人正义,当然一切合法的事情在某种意义上都是正义的。”○24由此可见,在亚里士多德那里,守法就是违法与无为的折衷,均等就是过与不及的中道,政治正义就是中庸之道在人们政治生活中的行为理念。在亚里士多德那里,政治正义代表着权力,代表着法律。它体现的是人们政治交往的准则,调整的是同等地位的人们之间的关系,保护的是公民的共同利益,树立的是国家的政治秩序,实际上成为城邦立国的原则和社会安定的基石。所以,“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法,可凭以判断(人间的)是非曲直,正义恰恰正是树立社会秩序的基础。”○25亚里士多德从这一原则出发,抨击了现行的平民政体,他说:“大家认为平民政体具有两个特别的观念:其一为‘主权属于多数’,另一为‘个人自由’。平民主义首先假定了正义(公道)在于‘平等’;进而又认为平等就是至高无上的民意;最后则说‘自由和平等’就是‘人人各行其意愿’。在这种极端形式的平民政体中,各自放纵于随心所欲的生活??(而实际上成为一个混乱的城邦)。”○26事实上正是如此,绝对的自由就是无政府主义,必然使国家陷入混乱和危机之中,这样的国家显然违背了正义原则。针对这种现象,亚里士多德强调指出:“公民们都应遵守一邦所定的生活原则,让各人的行为有所约束,法律不应该被看作(和自由相对的)奴隶,法律毋宁是拯救。”○27亚里士多德在批评了当时平民政体的基础上,把自由限制在国家法律———政治正义所允许的范围内,强调自由与法制的统一和中和,这明显地表现出他强调一切服从整体利益、维护国家利益的出发点。善即正义,而政治正义则“以公共利益为归”正是表达了这一基本思想。笔者认为,“法律是中道的权衡”的中庸正义思想对于批判利己主义道德观和自由化倾向是很重要的。他强调在社会生活中人们必须在一定的社会规范内约束自己的行为,强调自由与法制的统一,反对把民主、自由看成是“各行其愿”、“随心所欲”,这是合理的、进步的,对后世产生了深远的影响。
三、“中庸是适用于一切政体的公理”———政治正义的现实模式
“中庸之道”是亚里士多德国家政体论的核心。他把中庸看作是“适用于一切政体的公理”,“一条绝对不应该忽视的至理。”○28亚里士多德认为,富人拥护寡头政体,穷人拥护平民政体,而这两种政体各有弊端,不利于缓和奴隶主阶级的内部矛盾。因为富人掌权建立寡头政体,以压迫平民为职责;穷人掌权建立平民政体,压制富人也不遗余力,这样他们各走极端,使社会趋于极不平衡。所以“凡离中庸之道(亦即最好形式)愈远的品种也一定是恶劣的政体。”○29在他看来,共和政体的基本特征是崇尚中庸,它集寡头政体和平民政体之所长,兼顾了贫富两者的利益,提供财产的私有公用和权力的总体协调,实行多数人执政的法律统治,决不允许出现经济上和政治上的两极分化。所以,“共和政体”具有鲜明的“中间性格”,克服了其它政体的种种弊端而更具稳定性和持久性。正如亚里士多德所指出:“共和政体的本质只是混合贫富,兼顾资产阶级和自由出身的人们而已。”○30亚里士多德认为,在共和政体中,要缓和两极对立,协调社会各阶级的关系,必须有一个两极之间的平衡力量,这个力量就是“中产阶级”。他认为,极富和极贫各趋极端,远离中庸,悖乎正义,是社会的不安定因素;中产阶级才是最为理想的阶级。在他看来,经济上处于小康状态的中产阶级既不会像穷人那样图谋他人财产,他们的财产也不像富人那样多的足以引起穷人的觊觎;既不对别人耍阴谋,也不会自相残害,他们过着无忧无虑、怡然自得的生活。他们追求的是“无过不及,庸言致祥,生息斯邦,乐此中行”○31的生活,因此他们是中庸的化身,是城邦正义的基石。“就一个城邦各种成分的自然配合说,唯有以中产阶级为基础才能组成最好的政体。”○32亚里士多德指出,中产阶级执政可以消除党争,“(对大多数的城邦而言),最好是把政体保持在中间形式。惟有中间形式的政体可以免除党派之争;凡邦内中产阶级强大的,公民之间少党派和无内讧。”○33因为中产阶级财产适当,不会为富不仁;它人数众多,不会为贫富两极所操纵,同时,在军事和文治机构中,中
产阶级还有一个长处,他们很少野心。可见,经济稳定、人数众多、贫富兼容、内部团结是中产阶级的突出长处,这一特点足以使城邦政治走上正轨,消除政治上的内讧和混乱,导致社会的长治久安。另一方面,中产阶级主政,在经济上足以抗衡贫富两大阶级,这是城邦安定的重要原因。亚里士多德说,“凡邦内中产阶级强大,足以抗衡其他两个部分有余,或至少要比任何其他单独一个部分为强大———那么中产阶级在邦内占有举足轻重的地位,其他两个相对的部分就谁都不能主治政权。”所以,“很明显,最好的政治团体必须由中产阶级执掌政权。”○34如其不然,有些人家产万贯,另一些人一贫如洗,城邦失去了平衡力,必使社会各趋极端,引起变故,招致政权的毁灭。尽管亚里士多德的社会中庸之道在当时的历史条件下带有一定的进步性,但其空想性和阶级局限性仍是显而易见的。实际上,中产阶级并非像亚里士多德所认为的“比任何其他阶级都较为稳定”,而是恰恰相反,他们的经济地位是最不稳定的,必然导致两极分化。因此,依靠这样一个不稳定的甚至是自身难保的阶级来稳定政局显然是不可能的。其实,亚里士多德也意识到了“在大多数的城邦中,中产阶级一般是人数不多的,”○35加上别的原因,所以“中间性质的混合形式政体就永远不能成立,或至多只能在少数城邦中偶尔成立。”○36不过,亚里士多德并不懂得其理想政体不能实现的根本原因在于中产阶级不稳定的经济地位。另一方面,社会的稳定、国家的兴旺,关键在于占人口绝大多数的人们的境况。在古希腊奴隶制社会,奴隶制度的繁荣和发展,取决于占人口绝大多数的奴隶劳动。但亚里士多德毕竟是奴隶主阶级的代言人,在他看来,“奴隶,于是,也是一宗有生命的财产”,“家奴作为生活的工具,就仅仅是人生行为方面的从属。”○37所以,奴隶实际上被剥夺了公民资格,只是一种活的工具,更谈不上治国安民之权!可见,亚里士多德所崇尚的中庸政体带有极强的阶级性, 决非全体人民的中庸。
四、“获得财物须以中庸和比例为准则”———政治正义的独特体现
亚里士多德认为:“过贵、过富”的人和“太贱、太穷”的人都不符合中庸的原则,都不能顺从理性的指导。前者“常常逞强放肆,致犯重罪”,后者“则往往懒散无赖,易犯小罪。”○38因此,有足够的生活资料,既无物质困乏之虞,也无财产过多之累,是公民生活幸福的关键,极富和极穷是社会的不安定因素。为此,亚里士多德指出:“在一切城邦中,所有公民可分为三个部分(阶级)———极富、极贫和两者之间的中产阶级。”在这三个阶级中,极富阶级是寡头势力,他们本性狂暴,“只愿发号施令,不肯接受任何权威的统治,”他们的偏见是财产,认为财产的不平等是一切都不平等的根据,因而他们不堪为政;极贫阶级是平民势力,他们“仅知服从而不堪为政,就全像一群奴隶。”○39他们的偏见是自由,认为一事相等则万事都应相等,提倡绝对的民主和自由,因而他们也不堪为政;财产中庸的是中产阶级,由他们组成的政体“公民们都有充分的资产,能够过小康的生活,实在是一个城邦的无上幸福。”○40为了实现财富、权利分配的中庸原则,亚里士多德还对政治正义做出了新的界定,把正义划分为两种特殊正义,即“分配的正义”和“矫正的正义”。“分配正义,是按照所说的比例关系对公物的分配。(这种分配永远是出于公共财物,按照各自提供物品所有的比例。)不正义则是这种正义的对立物,是比例的违背。”○41指的是在社会共同体成员中进行社会的财富、名誉、权力及其它可以在合法公民间进行分配的分配原则。它又可以分为两类:“一类为其数相等,另一类为比值相等。‘数量相等’的意义是你所得的相同的事物在数目上和容量上与他人所得的相等;‘比值相等’的意义是根据各人的真价值,按比例分配与之相衡称的事物。”○42“正当的途径应该是分别在某些方面以数量平等,而另些方面则以比值平等为原则。”“在任何方面要求一律地按绝对平等观念构成的政治体制,实际上不是良好的政体”,“人们大家都承认(政治权利的分配)应该按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对的正义(公道)的”。○43因此,比值相等应是真正的正义,其含义在于给予道德上的优秀者以较好的待遇,而对道德上的劣等者分配给较少的报酬。“在这里,正义就是比例,不正义就是违反了比例,出现了多或少,这在各种活动中是经常碰到的。”○44为道德目的的实现做出了较大贡献的那些人,拥有得到较多报酬的权利,这当
然是正义的。然而,既然分配中存在着正义原则,那么也就必然存在着对正义原则的破坏或违背。为此,亚里士多德进一步提出了矫正性的正义。他指出“:矫正性的正义生成在交往中??它不是按几何比例(即比值———引者注)而是按算术比例”,○45即“正如把一条分割得不均的线段,从较长的线段取出超过一半的那一部分,增加到较短的线段上去,于是整条线段就分割均匀了”。○46“矫正正义”(校正正义、纠正正义)提供交往(易)中是非标准,调整各种交往的条件。矫正的正义不按照几何比例,而是按照算术比例。这类的不公正是不均等,裁判者用惩罚和其他剥夺其利得的办法,尽量加以矫正,使其均等。亚里士多德明确指出,“均等是利得和损失,即多和少的中道,即是公正。裁判者是公正的化身,是中间人??平分人,仲裁人”。因此,“不论是一个好人欺骗一个坏人,还是坏人加害于好人,并无区别??。法律则一视同仁,所注意的只是造成损害的大小。到底谁做了不公正的事,谁受到不公正的待遇,谁害了人,谁受了害,由于这类不公正是不均等,所以裁判者就尽量让它均等。”○47既然这类不正义是不均等,于是就以惩罚使其均等,或者剥夺其利得。一个人的所有多于自己所原有的,就是利得;他所有的比开始时少了,就是损失。它们的中间就是均等,就是正义。所以,矫正性的正义就是利得和损失的中间,是财富分配的中庸之道。在现实中,通过刑罚或减少利得,对受损害者判决补偿,非法得利者予以剥夺,将非正义的不平等再平等化,恢复社会中原来的平等。按照这种分配正义,某一对城邦贡献大的人可以得到相应较多的地位、荣誉和财产。这既避免了绝对平均主义,又体现出社会效益,使社会资源的配置最优化,这是人类思想史上的一个重要里程碑。
五、“品质为现实活动所决定”———政治正义的基本特点
亚里士多德的政治正义思想是其伦理学和政治哲学的核心范畴。其中庸正义观具有以下特征:首先,现实性。在亚里士多德那里,“中庸正义”实际上就是人类社会的种种美德,就是善,就是城邦的安定和人类的幸福。他认为,“人如果离世绝俗,就无法实践其善行,(勇敢、节制、正义、明哲)诸善德实际上就包含在社会的公务和城邦的行动中。”○48“我们必须先进行有关德性的现实活动,才能获得德性??同样,我们做公正(即正义)的事情,才能成为公正的人;进行节制,才能成为节制的人;有勇敢的表现,才能成为勇敢的人。”○49“正是在待人接物的行为中,我们有的人成为公正的,有的人成为不公正的。正是在犯难冒险之中,因习惯于恐惧,或习惯于坚强,有的人变得怯懦,有的人变得勇敢。??总的说来,品质是来自相应的现实活动。所以,一定要十分重视现实活动的性质。品质正是以现实活动的性质来决定的。”○50可见,对于政治正义的实现,亚里士多德强调实践、强调生活、强调人与人之间的社会关系、强调正义的现实性,呈现出相对性、中和性、实践性和多样性的特点,与亚里士多德政治哲学的特点相一致。同时,亚里士多德对政治正义的种种规定,始终没有离开人类的社会生活,没有离开他所代表的奴隶主阶级的利益。因此,他没有在虚无的天国中幻想超然的善,而是面对现实,探求实际生活中的正义准则,研究人类的行为、品德和政治、经济的关系,所有这些都使得亚里士多德的正义观更加接近于现实,接近于社会一般人的生活,具有强烈的现实性色彩。其次,均等原则。亚里士多德的政治正义观通篇贯穿了这一原则。从其政治正义观看,法律就是一种“中道的权衡”,国民生活须居于民主与法制的秩序之下才是城邦的善德,这就避免了各趋极端、过与不及的现象的出现;在其分配正义中,亚里士多德认为,不但“数量相等”是均等,而且“比值相等”也是均等,并且是真正的均等,社会财富的分配只有在“均等”的原则下才是城邦的正义;而“中庸之道”被亚里士多德誉为人类的至高善德,成为正义的一个重要范畴,它不仅要求人们的行为要符合中庸,而且国家政体也需追求“中道”,中产阶级成为其理想政体的支柱,这就使得以“均平”为特色的中庸正义观构成了其整个政治和伦理思想的基础。其三,实证性和经验主义倾向。从研究方法上看,透过亚里士多德对正义的种种划界和论证方式,体现出明显的实证性和经验主义倾向,从一定程度上反映了亚里士多德政治学的研究方法。亚里士多德与柏拉图不同,柏拉图追求的是“先天的理念”,道德的规范来自理念的先天固有。而亚里士多德虽承认天赋,提出美德或善出于三端(天赋、习惯和理性),但他所说的“天赋”是自
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《中庸之道至高无上》出自：百味书屋
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