篇一：士与中国文化读后感
《士与中国文化》读后感
著作简介：
《士与中国文化》集结了余英时先生十二篇历史研究的论文集，也是共12章节，2003年由上海人民出版社出版，全书共61100字。由于是论文集，可能在逻辑上有不连贯的地方，但总体脉络还是十分清晰。研究知识分子比较著名的还有李泽厚<李泽厚十年集>和许纪霖的《知识分子十讲》。
作者简介：
余英时，原籍安徽潜山，1 930 年生于天津。1 950 年至1 955 年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1 956年至1 961 年就读于哈佛大学，获博士学位。曾任密歇根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授，香港新亚书院院长兼中文大学副校长，普林斯顿大学讲座教授，现居美国。余英时在中国内地比较广为人知的作品有《士与中国文化》《中国知识分子论》等
余英时研究的重心是思想史,并且格外致力于从不同历史阶段的个案出发寻求中国文化内在理路的连续性和价值的再发现,在当代海外学者中,余英时是受中国传统史学影响较深的,他的论著呈现出一种文人情怀和学者风范相结合的风貌,这种治学气质比较鲜明地体现在对知识分子的研究和关注中,这也是他著作中最引人注目的部分,《士与中国文化》彰显了这个特色。
作者在各历史阶段中选择了若干有关“士”的发展的中心论题，然后对每一论题进行了比较具体而深入的分析，其目的是通过这一重点的研究方式以展示“士”在中国文化史上的特殊地位。
访谈时如是说（研究背景）：
“我开始对研究中国历史和文化发生深厚兴趣是在1940年代，当时中国史观正处于一个反传统的模式。中国整个过往被负面看待，即便中国独特的发明，也在西方历史发展的对照之下，被诠释为偏离普遍文明进步的正轨。当时我对中国文化的认同以及对自己的认同感到完全迷惑，自然毋庸赘言。”彼时的余先生，在世界和中国都对中国传统质疑之时，开始研究这样一个主题，心中难免有不平之意吧？
本书由于时间问题，，我暂时并没有看完，但是都大概看了下每个章节的内容，结合本书的导读和简本，我把本书分为6部分。
第一部分，介绍“士”一词的起源，本义，并告诉我们在古代早期“士”由低微的贵族，逐渐演变成庶民，以及“士农工商”四民社会格局的奠定才最终赋予了“士”延续至今的本质含义。
第二部分，主要以汉代的循吏为切入点，阐述了代表着“士”的循吏身上的双重身份，即治理政务的“吏”的身份，以及主动教化的“师”的身份。在这里，余先生告诉我们，其“师”的身份并不是中央要求和规定的，而是一种自觉的现象，这里，我们必须引起重视，循吏的自觉的教化，甚至更加认同“师”的身份，这都证明，士和中国文化之间，有着一种
自然的承载关系。
第三部分，主要讲了魏晋时期的士人“自觉”和社会“自觉”的两个现象，来论证“礼”和“情”的一种对立统一，这时的士依附于士族社会，并且更加的重视着个性发展和人格精神独立自由。
第四部分是从唐宋到元明时期，儒学添加进了新的元素，并在道教和禅宗影响下发生着变化，导致士志于道中的“道”逐渐由一种政治上的功用转化为一种社会功用。
第五部分，着重介绍了明朝的士人与商人的关系，士而商，或者商而士，四民社会的格局发生变化，以前最被轻视的“商”在此时跃居到第二位，并在社会地位和价值上有了很大的突破。
第六部分，是对本书的一个总结。
我印象深刻的是一二章节，这里我主要讲下我看完第二章节后的感想。第二章节作者通过对“道”与“势”两个重要的概念的讲解，以达到对“士”的群体形象的探究。马克思主义的历史观希望用阶级来分析文化现象，尤其用新兴地主阶级的观念来分析“士”的兴起。而本文却鲜明的提出“知识阶层不属于任何一个特定的经济阶级，因此他才能坚守‘思想上的信念’，这恰是孟子‘恒心’的现代诠释”，作者一再强调“从道不从君”的理念。 如何来解释这一特殊群体存在的意义与结果呢？作者再次用传统经典中“思以其道易天下”的理想，与汤因比提出的“创造少数creative minority”概念，强调“道”的最终目的是改变现状，具有比政治更高的权威，而且在特殊的历史条件下，疏离于普遍阶级的“创造少数”也确实可以做到了这一点。 而由于中国的“士”追求的是“人道”，因此他的实现没有确定的保障，因此更重视自爱自立自尊。西方上帝的尊严可以通过教会制度来树立，但是中国“道”则悬在空中，以道自任的知识分子只有守住个人的尊严才能抗礼于“道。” 在中国今日的社会背景下，这一观点也有其现实的意义，既是对中国新一代知识分子的呼唤与对追名逐利之徒的含蓄批评；也是希望通过价值观的构筑，在广泛的社会层面上，以道的力量，或者说道德文化的教化，来实现长远的目标。
问题：
1.为何余先生没有在书里没有论述自隋唐以来对中国士阶层影响很深的科举制度，比如阶层的流动等…..
2. 现代的中国，我们时常会听到现在的中国人缺少的是信念，那么一直有着坚持“士”修身齐家治国平天下的价值理念，余先生也在书中写到从汉代以来，循吏，也可以说是知识分子，有二个身份，，一个是治理政务的“吏”的身份，还有就是主动教化的“师”的身份。从汉到清末一千多年，但是怎么就是在这个近代的短短时间内会渐渐的淡化了？？
篇二：《士与中国文化读后感》
我对中国文化中的士一些看法
——《士与中国文化》读后感
在漫漫历史长河中，“士”这样一个特殊的群体在中国文化史上占有特殊的地位，从整体上看，“士”的形成及演变在中国历史上也确然具有高度连续性的传统。
余英时先生在他的《士与中国文化》中说：“中国历史上的‘士’大致相当于今天所谓的知识分子，但两者之间又不尽相同。”“我们如果要追溯历史，从孔子算起，中国‘士’的传统至少已延续了两千五百年，而且流风余韵至今未绝。这是世界文化史上独一无二的现象。”②①
“今天西方人常常称知识分子为“社会的良心”，认为他们是人类的基本价值（如理性、自由、公平等）的维护者。知识分子一方面根据这些基本价值来批判社会上的一切不合理的现象，另一方面则推动这些价值的充分实现。”因而古代中国的“士”在推动中国历史的发展中有着不可磨灭的贡献。
不知道为什么我总不大喜欢“知识分子”这种说法，或许是源于生活中的一些感受吧。比如每次回家，我妈见到我说的第一句话，总是“呀，我们家的知识分子回来了！”，虽然只是一句玩笑话，但我总觉得这无形中把人分为三、六、九等。其实我并不是什么知识分子，也不符合知识分子的定义。现在所说的知识分子，并不泛指一切有知识的人，他首先必须是以某种知识技能为专业的人；同时还必须深切的关怀着国家、社会、以至于世界上一切有关公共厉害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。所以，相对来说，我更喜欢“知识人”的提法。我们再看，在《现代汉语词典中》（商务印书馆，1985版，第324页）中，“分子”是指属于一定的阶级、阶层、集团或具有某种特征的人；而在东汉许慎的《说文解字》中：“分”别也。从八，从刀，刀以分别物也。因此我个人觉得“分子”这个词带有一定的团体的性质，是一类物的整体；而“人”就可以具有精神层面和文化层面上的自由。中国古代的“士”虽在早期是带有团体性质的贵族阶层，但随着科举制度的兴起与发展，“士”的界限便不再限于某一固定的阶层了，因而我个人觉得“知识人”比“知识分子”更为贴切于对中国文化中“士”的表述。
在中国历史上，“士”从社会地位上来讲，经历过一个从贵族阶层到庶民阶① 余英时.士与中国文化[M].上海:上海人民出版社,2004.序篇第1页.
② 同上.第9页
③ 同上.第2页.
④ 同上.
④
④③
层的转变。在周代春秋时期社会阶级的金字塔中：
1. 金字塔的塔尖：天子
2. 金字塔的第二层：诸侯
3. 金字塔的第三层：大夫
4. 金字塔的第四层：士
5. 金字塔的第五层：庶人
6. 金字塔的底层：奴隶、蛮裔等等
从第一层到第四层都属于贵族，在春秋晚期直到西汉末年的社会中，“士”都是出现在贵族阶层的，而在封建社会科举制施行之后“士”便从贵族阶层逐渐走向庶民阶层。“成为庶民之首。”
处于金字塔第五层的庶民在也有机会上升为士。“到了春秋末叶，士庶的界限已经很难截然划分了。‘庶人工商遂’、‘ 台宴士庶子’都说明春秋晚期庶人已有正式的上升之途”。此时庶人上升的途经主要还是依靠战功，科举制度兴起以后，则更多的是以学术仕进。
英国的哲学家柯林武德的核心理论就是“一切历史都是思想史”。中国的“士”作为一个特殊的群体，在历史的每一个时期的的变异也是中国史进入一个新阶段的折射。
从上世纪三四十年代以来，中国知识界已逐渐取得了一个共识：“士”（或“士大夫”）已一去不复返，代之而兴起的是现代的知识分子。知识分子的代“士”而宣告了“士”的传统的结束。
纵观中国的封建史，是一部自身内部不断断裂、更新的历史。而“士”的传统也是这样在断裂中不断更新并最后走向消亡的。
这里出现了一个很重要的问题：“传统”一词本身便蕴涵着“连续不断”的意思。那所谓“断裂”有是指什么呢？我想表达的是，这里所说的“断裂”都是指“传统”内部的“断裂”，相当于英文中的“Break”一词，即中断后仍能沿着原先部分继续发展进行下去，这种断裂是局部的而不是全面的。就如中国封建史上朝代的不断更迭一样，有谁会站出来说，中国的历史就因此而是断裂的了么？
事实上每经过一次“断裂”，“士”的传统也随之推陈出新一次，进入下一个不同的历史阶段。而连续性则贯穿于它的不断的内部“断裂”之中。西方学者曾将基督教的“传统”一词形容作“永远的古老，永远的新颖“，这句话与“以古为新”很相近，这里也可以移用于“士”的传统。
“士”的传统既然是一活物，在一个接一个的内部“断裂”中更新自身，那么它最后为什么走向了解体，并从历史上隐没了呢？这是一个很大的问题。 ① 余英时.士与中国文化[M].上海:上海人民出版社,2004.第21页.
①
我认为，这是缘于一切的活动都需要遵循规则，一旦规则不能再约束活动行为，那么之前一直延续的就会不复存在。
“士至于道”，这是孔子最早为“士”所定下的规定。所以“士“在中国史初次出现的时候便有了参与“治天下”的要求。这个要求是普遍的，并不局限于儒家。司马谈就告诉我们“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”①从先秦以来“士“就不断的有参政的要求，在汉代，汉武帝接受了董仲舒等人的“独尊儒术”的提议之后，不但郡县举孝廉改以“士”为对象，太学中博士的弟子更成为入仕的重要途径。从此汉代官吏由“士”出身便制度化了。
从隋唐到明清一千年间，“士”在文化与政治方面所占据的中心位置是和科举制度分不开的。通过科举考试，“士”直接进入了权利的大门，他们的仕宦前程已经有了制度的保障。但这也决定了中国“士”的悲哀。“学而优则仕”， “学成文武艺，货与帝王家”。 读书中举成为“士”唯一晋身仕途的途径，一辈子在科举教育中度过，有多少人能跨过那道龙门，飞黄腾达呢？大多是像孔乙己一样，连半个秀才都捞不到。孔乙己的形象代表着许多在科举考试中不能中举的“士”的形象，为一个飘渺的目标而虚度一生。可悲可叹！
“士”的传统虽然在现代结构中消失了，但“士”的幽灵却仍然以种种方式，或深或浅的缠绕在现代中国知识人的身上。“五四”时期，知识人追求“民主”与“科学”，单从他们在行为模式上来看，仍摆脱不了“士以天下为己任”的余韵。有一位西方思想家在二十世纪末曾对中国的知识人这种精神感到惊异。他指出中国知识分子把许多现代价值的实现，包括公平、民主、法治等，看成是他们独有的责任，在西方社会中，这些价值的追求是大家的事，知识分子并不比别人应该承担更大责任。他的这种惊异，在我们看来却很是平常，因为知识分子的这种思维模式是受到了“士”文化的长期熏染，摆脱不了“士”的阴影。
中国文化中的“士”这样一个特殊的群体，我也不再做更详细的论述，就这样浅谈即止吧，即以表达自己的观点而已。
① 司马迁.史记卷一百三十.北京:中华书局,2006.第758页.
篇三：士与中国文化读书笔记
《士与中国文化》①读书笔记
序
今天西方人常常称知识分子为“社会的良知”，认为他们是人类得基本价值
（如理性、自由、平等等）的维护者。知识分子一方面根据这些基本价值来批判
社会上的一切不合理的现象，另一方面则推动这些价值的充分实现。
自序第2页
“知识分子”并不泛指一切有知识的人，首先必须是以某种知识技能为专业
的人；同时还必须深切的关怀着国家、社会、以至于世界上一切有关公共厉害之
事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。
所以有人指出，“知识分子”实际上具有一种宗教承担的精神。
自序第2页
康德“有勇气在一切公共事务之上运用理性”，乃为近代知识分子的精神。
自序第4页
古希腊哲学家是否与西方近代知识分子是一脉相承的？答曰：“否。”古希腊
哲学家向往的是“静观的人生”（由希腊文“理性”翻译而来），即以静观冥想为
人生的最高境界；他们虽重视理性，但他们的“理论理性”不屑用于康德所谓的
“公共事务”上，也就是说他们冥想的理论并不是拿来解决现实世界的问题。
而西方近代知识分子，他们向往的是“行动的人生”，即把他们所研究出来的理
论拿来解决现实世界的问题，旨在用实践来改变世界。
自序第5—6页
基督教教士与古希腊哲学家有什么不同？与近代知识分子又有什么关系？
基督教是一种“救世”的宗教；它不但为西方文化树立了最高的道德标准，而且
持此标准以转化全世界。从积极的一方面看，它在中古文化史上的贡献是无可否
认的。基督教的教士之中有人教化了入侵的蛮族，有人驯服了君主的专暴权力，
更有人发展了学术和教育。显然和希腊的哲学家不同，他们做的正是改变世界的
工作。希腊哲学家并没有对奴隶制度提出怀疑，中古教士则明白的宣称奴隶制度
是不道德的，因为在上帝面前人人平等。因此，就文化和社会使命而言，欧洲中
古的教士确具有“近代知识分子”的性格之一面。但另一方面，基督教又有严重
的反知识、轻理性的倾向；知识必须从属于信仰，理性也必须匍匐于上帝的“启
示”之前。这便和近代“知识分子”的精神背道而驰了。
自序第6—8页
总而言之，启蒙运动以来的西方知识分子代表着一种现代精神。和基督教的
传统不同，他们的理想世界在人间不在天上；和希腊的传统也不同，他们所关怀①① 余英时著 上海：上海人民出版社，1987.
的不但是如何解释世界，而且更是如何“改变世界”。
自序第7页
中国的“士”，就其重视知识而言近于古希腊的哲学家，但就其“仁以为己
任”及“明道救世”的使命感而言他有兼备了一种基督教的宗教情操。
“士”是随着中国史个阶段的发展而以不同的面貌出现于世的。“士”在先
秦是“游士”，秦汉以后则为“士大夫”。
“士”的超越性是指超越了其社会属性，通常把士看作是中国文化传统中的
一个未定项，即承认士有社会属性但并非为什会属性所完全决定而完全不能超
越。所以士可以是官僚，然而，他的功能并不尽限于官僚。如汉代的循吏在奉行
“三尺法”的时候固然是吏，而在推行教化时却已成为承担文化任务的师了。
自序第8—9页
第一章 古代知识阶层的兴起与发展
士的起源：
关于士的起源的讨论，大多数近代学者都认为士最初是武士，经过春秋、战
国时期的激烈的社会变动然后方转化为文士。
——第6页
士最初是最低级贵族，低位在大夫和庶人之间。春秋战国时上层贵族下降，
下层庶民上升，士阶层是上下流动的汇合场所，人数随之大增。当时农人可上升
为士。这一阶层扩大，使得士不再是有职之人，从固定的封建关系中游离出来，
进入一种“士无定主”的状态，这时出现了大批有学问有知识的士人，他们以“仕”
为专业，然而社会上没有固定的职位在等着他们。士民的出现是中国的知识阶层
兴起的一个最清楚的标志。
——第9-21页
从孔子到孟子这一个世纪之中，士阶层的发展最为惊人。一方面士已成为一
个最具影响力的社会集团，另一方面此集团本身又发生了学术的分化。
顾颉刚先生《武士与文士之蜕化》一文，言之最详。关于士的论述，此书中
有这么一段话，节录如下：
儒家以孔子为宗主，今试就孔子家庭及其门弟子言之……足见其士皆有勇，国有戎事则
奋身而起，不避危难，文、武人才初未尝界而为二也。
自孔子殁，门弟子辗转相传，渐倾向于内心之修养，而不以习武事为急，寖假而羞言戎
兵，寖假而惟尚外表。……以与春秋之士较，画然自成一格局，是可以飐士之风之丕变矣。……
——第7页
这两段文字细细读来确觉得与作者的观点有相矛盾之处。前一段说“文、武
人才初未尝界而为二”是说当是的士乃是文、武兼备的，后一段文字也包含有士
初为文、武兼备的意思，只是后来渐不习武，专注于内心的修养，渐成文士。这
就不能说明文士是由武士转化而来的。所以此说有待进一步考证，关于文士之形
成，余先生在书的第26—33页企图从思想文化文化的角度作进一步的考证。概
括而言大致有二：一、作为官方最高标准的礼乐的崩坏，为百家争鸣局面的形成
奠定了基础；二、政治环境的需要，促使许多人弃田圃而随文学。
知识分子阶层具体而言应指的是“文士”，这则材料道出“文士”形成于孔
子之后，也就是说，中国古代的知识分子形成于孔子时代。
——第21-26页
春秋时期是古代贵族文化的最后同时也是最高阶段。初秋战国的“礼崩乐坏”
是“百家争鸣”的前奏。礼乐是章学诚认为的古代王官之学，也就是古代学术的
总汇。礼崩乐坏，“道术为天下裂”这一过程即所谓“哲学的突破” 。
——第26页
所谓“突破”是指某一民族文化发展到一定阶段时对自身在宇宙中的位置与
历史上的处境发生了一种系统性、超越性和批判性的反省。哲学的突破：在公元
前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而
方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人
类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则
是从来都未曾有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有
了新的解释。
——第28页
中国的“哲学的突破”是针对古代诗、书、礼、乐所谓“王官之学”而来的。
孔子一方面承继传统，而另一方面则赋予诗、书、礼、乐以新的精神与意义。就
后一方面言，孔子正是突破了王官之学的旧传统。墨子最初也是习礼乐，后来成
为礼乐的批判者。就其批判礼乐言，墨子的突破自然远较孔子为激烈。哲学的突
破”与古代知识阶层的兴起有极密切的关系。因为突破的结果是帕森思所谓的“文
化事务专家”在社会上形成了一个显著的集团。他们可以说是“知识分子”的最
初型态。
——第29-30页
“哲学的突破”的影响：为古代知识阶层兴起的一大历史关键，文化系统从
此与社会系统分化而具有相对的独立性。分化后的知识阶层主要成为新教义的创
建者和传衍者，而不是官方宗教的代表。 “哲学的突破”导致不同学派的并起，
因而复有正统与异端的分歧。这三点都足以使我们对中国古代士阶层的发展在理
论上有进一步的了解。
——第31页
士与道：
儒家思想对于新兴的知识分子的影响是很大的。孔子认为“士志于道”，乃
是强调士的道德价值取向必须以道为最后的依据，即能超越他自己个体的和群体
的厉害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。
——35页
先秦的士以“道”自任，受到时君的尊重主要也是由于他们所代表的“道”。
——45页
诸家论“道”都强调其历史性，即与以往的文化传统之间的密切联系。
儒、墨在“王官之学”解体之后，极力要争取“道统”上的正宗地位，他们
并不承认“道”是他们创建的， 他们强调的“道”都是“法先王”而来的。
——46页
中国古代“道”的另一特征，为“人间性”，中国古代之“道”，比较能够摆
脱宗教和宇宙论的纠缠。中国没有古希腊那种追究宇宙起源的思辨传统。
——48-49页
中国“道”的人间性的另一个特点，即强调人间秩序的安排。
——50页
养客和游士：
战国晚期，士人数激增，流品也日益复杂。例子：平原君的门客是分级别
的，冯驩和毛遂的故事。
——70-72页
秦汉以后，中国的知识阶层发生了一个最基本的变化，即从战国的无根的游
士转变为具有深厚的社会经济基础的士大夫，这个变化特别表现在两个方面：一
是士和宗族有了紧密的结合，称之为“士族化”；二是士和田产结下了不解之缘，
称之为“地主化”或“恒产化”。 大一统帝国是不能容忍游士的过度活动的。
——77页
第二章道统与正统之间
——中国知识分子的原始形态
中国传统知识分子基本特征：
第一、构成条件不是阶级，而是其所代表的道。第二， 中国古代知识分子
一开始就管的是恺撒的事；后世所谓“以天下为己任”、“天下兴亡，匹夫有责”
等等观念都是从这里滥觞出来的。第三，知识分子不但代表“道”，而且相信“道”
比“势”更尊。根据“道”的标准来批评政治。第四，由于“道”缺乏具体的形
式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的“道”。此外便
别无可靠的保证。中国知识分子自始即注重个人的内心修养，这是主要的原因之
一。
——107页
第三章中国知识分子的古代传统
中国知识分子的古代传统：
总之，一方面中国的“道”以人间秩序为中心，直接与政治权威打交道；
另一方面，“道”又不具备任何客观的外在形式，“弘道”的担子完全落到了知识
分子个人的身上。在“势”的重大压力之下，知识分子只有转而走“内圣”一条
路，以自己的内在道德修养来做“道”的保证。但是从历史的观点看，儒家的最
初与最后的向往都是在政治社会秩序的重建上面。不但《大学》的修、齐、治、
平明确地揭示了儒学的方向，《中庸》也同样说:“知所以修身，则知所以治人；
知所以治人，则知所以治天下国家矣。”
——126页知识分子虽然自始便有重视“修身”的传统，绝不能因此肯定他们都在精
神修养上有了真实的造诣。事实上，世主也以此为取“士”的标准。“修身”既
人于利禄之途就必然不免要流为虚伪。
——127页
第四章 汉代循吏与文化的传播
汉代循吏与文化传播：
中国文化有大传统与小传统之分，即中国文化的雅和俗两个方面。 一方
面固然相互独立，另一方面也不断地相互交流。所以大传统中的伟大思想或优美
诗歌往往起于民间；而大传统既形成之后也通过种种管道再回到民间，并且在意
义上发生种种始料所不及的改变。汉代以后大小传统逐渐分隔。
——137-139页
循吏的身份特殊功能：
儒教在汉代确居于主流的地位，但是儒教对汉代国家体制，尤其是中央政府的
影响是比较表面的，法家的影响仍然是主要的。对孔子和儒家而言，文化秩序是
第一义的，政治秩序是第二。循吏兼“吏”与“师”的双重身分，这双重身分 可
以称之为“政统”与“道统”。这两个传统之间的关系一方面互相支援，一方面
又不断发生矛盾。汉代的循吏恰好处在这两个传统的交叉点上。
——168页
第五章 东汉政权之建立与士族大姓之关系
士的影响力的体现：
东汉政权的建立实以士族大姓为社会基础。光武集团之所以能在群雄并起的形
势下获得最后的胜利，除刘秀个人的身世，及其所处的客观环境较为有利外，它
和士族大姓之间取得了更大的协调，显然是最主要的原因之一。 不可否认，士
族在当时社会上确实起着主导的作用， 大姓跟着士族走。东汉这个靠着士族大
姓的辅助而建立起来的政权，最后还是因为与士大夫阶层之间失去了协调而归于
灭亡。
——285-286页
第六章 汉晋之际士的群体自觉和个体自觉
中国宗教的入世转向：
《士与中国文化读后感》出自：百味书屋
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